Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)
Capitulo 1.
Encabezamiento y saludo, 1:1.
En la antigüedad era común empezar las cartas con un saludo. Así lo hacen también los autores del Nuevo Testamento al escribir sus epístolas, si exceptuamos la epístola a los Hebreos y la primera de San Juan, que no lo tienen.
Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo, a las doce tribus de la Dispersión, salud.
El saludo de la epístola de Santiago está reducido al mínimo. Se nombra al autor, afirmando ser siervo de Jesucristo, de donde le viene toda la autoridad doctrinal; se indican los destinatarios y se da el saludo.
Santiago, en griego ºÜêùâïâ, que corresponde al hebreo
Ya'aqob 1, era un nombre muy frecuente entre los judíos. Se trata, como ya hemos dicho en la introducción (p.7-8), de Santiago obispo de Jerusalén y pariente del Señor. Aquí se presenta humildemente como
siervo de Dios y del Señor Jesucristo. En la Sagrada Escritura, el término
siervo (
'ebed en hebreo) tiene con frecuencia un sentido religioso. Se llamaban siervos de Dios los israelitas que se distinguían por su fidelidad al Señor, como los patriarcas, los profetas, los reyes buenos, los justos en general 2, e incluso el mismo Mesías es designado con el nombre de
Siervo de Yahvé en Isaías 42-66. En el Nuevo Testamento, los apóstoles son llamados siervos del Señor 3, y también todos los cristianos 4. San Pablo se designa a sí mismo con este título 5.
Santiago, al presentarse como
siervo de Dios, quiere significar que su persona, su vida, su autoridad, vienen como a constituir una especie de servicio, de ministerio religioso, de acto de culto en honor de Dios y de Jesucristo 6. El es el
siervo del Señor Jesucristo. Esta fórmula o apelación es muy antigua7, y designa al Mesías-Señor, constituido jefe de la humanidad regenerada en el día de su resurrección8. En los LXX, el título de Señor (Kúpios) es dado a Dios, y traduce el nombre divino
Yahweh. Los cristianos dieron ya desde un principio el título de Señor a Jesús, tomándolo no del helenismo, sino del Antiguo Testamento 9. En nuestro texto se da mayor realce a la divinidad y a la
soberanía (
Señor)
de Jesús que a su mesianidad, la cual se supone ya bien conocida. La construcción griega no permite, sin embargo, unir la palabra Dios a Jesucristo, y traducir: Siervo de Jesucristo, Dios y Señor, como hace San Cirilo Alejandrino y diversos autores antiguos.
No hay razón alguna para rechazar la frase 3;
del Señor Jesucristo, como quisieran los críticos acatólicos Spitta, Massabieu, Meyer, con el fin de poder sostener que la epístola de Santiago es un escrito enteramente judío. La expresión se encuentra en todos los códices. Después de Señor, la Vulgata añade
nuestro, con las versiones Pesitta y la Bohaírica; pero es mejor suprimirlo, pues falta en el griego.
Santiago dirige su carta
a las doce tribus de la Dispersión, que designaban en aquel tiempo a todos los cristianos de origen judío que vivían dispersos fuera de Palestina. En la antigüedad israelita, la expresión
Dispersión (en griego,
Diaspora)
servía para designar a los judíos emigrados de Palestina 10. Sin embargo, algunos comentaristas consideran
las doce tribus de la Dispersión como sinónimo del nuevo Israel 11 o de la Iglesia. En cuyo caso la epístola iría dirigida a todos los cristianos, fuesen judíos o paganos. En la introducción (p.18-19) ya dijimos que la epístola fue dirigida directamente a los judíos convertidos que habitaban fuera de Palestina. Esto se ve claramente por el estudio del contexto y de la misma epístola.
Después de mencionar al autor y a los destinatarios de la epístola, viene el saludo: ÷áßñåéí. Esta forma de saludo, corriente entre los griegos, significa propiamente
Regocijaos. Se encuentra frecuentemente en los autores clásicos, en los papiros 12, en los LXX 13, y otras dos veces en el Nuevo Testamento 14. El texto de Act 15:23 nos habla precisamente del decreto del concilio apostólico de Jerusalén, en cuya composición colaboró Santiago. También se emplea una forma parecida en Mt 26:49; 28:9, y Lc 1:28. San Pablo, en cambio, prefiere la fórmula
gracia y paz (÷Üñéò êáé åéñÞíç) 15, del mismo modo que San Pedro 16. Los orientales saludaban con la expresión la paz sea con vosotros.17
Es posible que Santiago haya escogido de propósito el saludo griego, con el fin de tomar de esto pie para precisar, en el versículo siguiente, el carácter religioso de la alegría que desea a sus fieles.
Consejos para Soportar las Pruebas, 1:2-12.
Alegría en las pruebas, 1:2-4.
2
Tened, hermanos míos, por sumo gozo veros rodeados de diversas tentaciones, 3
considerando que la prueba de vuestra fe engendra la paciencia. 4
Mas tenga obra perfecta la paciencia, para que seáis perfectos y cumplidos, sin faltar en cosa alguna. Santiago envía a los cristianos afligidos un mensaje de alegría.17 Esos cristianos son designados por nuestro autor con la expresión
hermanos míos (v.2). Es una expresión llena de ternura y afecto, que es bastante empleada en la epístola 18. Los cristianos aplicaban este título a todos los convertidos, incluso a los gentiles; porque, para el cristianismo, la fraternidad no proviene de la nacionalidad como sucedía en el judaismo 19 , sino de la fe. Los hermanos son los miembros de la familia en la que Dios es Padre de todos y Jesús es el hermano mayor 20. Jesucristo nos ha enseñado con la parábola del buen samaritano 21 que hemos de considerar a todos los hombres, incluso a los miembros de naciones enemigas, como hermanos. Y San Pablo dice con frase enérgica: Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús. 22
El mensaje de alegría que el autor sagrado dirige a los cristianos que sufren era tanto más necesario cuanto que los primeros con vertidos del judaísmo debían esperar que, con la venida del Mesías y su conversión, se verían libres de toda clase de sufrimientos. Sin embargo, la experiencia demostraba lo contrario. Por eso, muchos cristianos debían preguntarse por qué Dios permitía que sufriesen como antes o tal vez más. Santiago responde, a imitación de los sabios del Antiguo Testamento, al problema del mal y del sufrimiento. Pero su respuesta es infinitamente superior a la de aquéllos, porque ha visto a Cristo responder con su propia vida al grave problema del dolor.
Los cristianos han de
tener por sumo 23 gozo
el verse rodeados de diversas tentaciones (v.2). La intensidad de la alegría es subrayada aquí del mismo modo que en Fil 2:29; 4:4. El discípulo de Cristo nunca estará tan cerca de la verdadera alegría como cuando está expuesto a toda clase de pruebas. Esta es la razón de que Jesús declare bienaventurados a los que sufren y son perseguidos 24, y les diga: Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa. 25 Y San Pablo enseña lo mismo cuando escribe: Nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada, y la virtud probada, la esperanza. 26 Es la esperanza del premio eterno la que transforma el dolor del justo en alegría. El mismo San Pablo nos dice en otro pasaje de la epístola a los Romanos 27: Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros. Es el ejemplo, el amor de Cristo perseguido, azotado y muerto por nosotros, el que daba fuerza a los apóstoles, los cuales salían contentos de la presencia del sanedrín, porque habían sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús. 28 Y San Pedro consuela a los cristianos oprimidos injustamente por sus amos con estas palabras: Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas. 29
He aquí la solución que da el cristianismo al terrible problema del dolor, que había angustiado a tantas almas justas del Antiguo Testamento. A la luz de esta enseñanza, los lamentos del libro de Job, de algunos salmos 30, del Eclesiastés, etc., pierden su sentido trágico. El dolor será en adelante, no un motivo que haga zozobrar las almas, al no explicarse la conducta de Dios con sus criaturas, sino un medio que las acerque más a El, que las santifique más.
Las
diversas tentaciones o
pruebas, contra las cuales
chocaban 31 los cristianos convertidos del judaísmo, se refieren, no precisamente a las persecuciones, sino más bien a las tribulaciones cotidianas. El contexto, al hablarnos de los ricos, lo hace en términos que parecen sugerir que tales pruebas provenían principalmente de la pobreza. Se trata seguramente de las vejaciones y expoliaciones que sufrían los cristianos pobres por parte de los ricos 32. Son, por lo tanto, circunstancias dolorosas que ponen a prueba la fe de los cristianos, y no tentaciones al pecado, como se podría suponer de la versión de la Vulgata: in tentationes varias incideritis. Las pruebas que provienen del exterior, soportadas con paciencia, sirven para evitar el pecado y la concupiscencia, acrecientan los méritos, se ejercitan las virtudes y nos obtienen el auxilio divino 33.
Los cristianos que sufren las vejaciones de los ricos han de complacerse en la prueba,
considerando que la prueba 34
de vuestra fe engendra la paciencia (v.3). Las pruebas contribuyen al perfeccionamiento moral y pueden ser un gran beneficio para el cristiano, porque purifican su fe. Del mismo modo que el fuego purifica los metales, así el sufrimiento purifica a las almas y manifiesta la calidad de su fe. La fe de que nos habla aquí Santiago es la fe subjetiva, la virtud de la fe, que es probada en las tentaciones, conociéndose así mejor su buena calidad.
La prueba engendra, produce, como efecto,
la paciencia = õðïìïíÞ. En el Nuevo Testamento, la õðïìïíÞ designa la virtud de la paciencia que posee el alma fiel en medio de las pruebas y aflicciones, con la cual puede perseverar durante largo tiempo en la fe y en el amor de Dios 35. Esta fue la virtud que poseyeron los mártires del Antiguo y del Nuevo Testamento 36. San Pablo recomienda la paciencia en las pruebas como uno de los signos que deben caracterizar a los verdaderos ministros de Cristo 37, como una de las virtudes más necesarias para el cristiano 38. En la epístola a los Romanos 39 se expresa un pensamiento semejante al de Santiago, aunque enfocado desde otro punto de vista. El Apóstol de los Gentiles considera nuestra paciencia como la paciencia del Salvador continuada en sus miembros 40, en los cuales encuentra incluso su complemento necesario 41. Por consiguiente, paciencia en sentido bíblico no es la virtud que reprime los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos prometidos a los atribulados 42.
El efecto del sufrimiento, soportado pacientemente por el cristiano, ha de ser el de hacer avanzar al hombre en la perfección. Es doctrina ya enseñada en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento que la prueba sirve para curar y educar al hombre. Así lo afirma expresamente Eliú 43 y el Siracida 44. Según ellos, era conveniente soportar la prueba, porque nos hace bien. Santiago va todavía más lejos, pues orienta el alma hacia el premio del cielo 45 y la exhorta a la alegría en medio de las tribulaciones, imitando en esto a Jesús, que ya lo había enseñado en el sermón de la Montaña 46.
La fe tiene en Santiago como también en el judaísmo un carácter esencialmente práctico: es a un mismo tiempo confianza en Dios y perseverancia en la acción47. Por eso, la paciencia, como fruto de la fe, ha de ir acompañada de buenas obras. Si queremos ser cristianos
perfectos y cumplidos (v.4)
48, es decir, irreprochables, nuestra fe ha de ser perseverante y no detenerse a medio camino. Ha de ir acompañada de
una obra perfecta, o sea, de la práctica de todas las virtudes cristianas. Jesucristo quiere que sus discípulos sean perfectos como el Padre celestial.49
La perfección moral, la santidad cristiana, que ha de ser el fin y el fruto de la tribulación y de la paciencia, es inculcada por medio de tres expresiones muy significativas: han de ser
perfectos, alcanzando la meta fijada por Dios; íntegros,
completos, en todas aquellas partes de que consta la perfección, y
sin faltar en cosa alguna, o sea, sin carecer de ninguna cosa que se ordene a la perfección50.
Aunque en nuestra vida moral muchas veces tropezamos y caemos, sin embargo, tanto Jesucristo como Santiago quieren que el alma viva en un esfuerzo constante hacía el bien, asegurándose de este modo la perseverancia final.
Oración pidiendo la sabiduría, 1:5-8.
5
Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios, que a todos da largamente y sin reproche, y le será otorgada. 6
Pero pida con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de una parte a otra. 7
Hombre semejante no piense que recibirá nada de Dios. 8
Es varón indeciso e inconstante en todos sus caminos. El pensamiento expresado en el v.4, sobre la posibilidad de que a los cristianos les pueda faltar alguna cosa, tal vez haya inducido al autor sagrado a hablar de la sabiduría como medio para obtener lo que puede faltar. Si
alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios. y le será otorgada (v.5). Esta sabiduría no es la que buscaban los griegos, fruto de la ciencia y de la filosofía profanas51, ni tampoco la sabiduría de orden dogmático que San Pablo predica a los perfectos 52, sino más bien la sabiduría práctica, que permite apreciar las cosas y los sucesos en su justo valor, en conformidad con la ley divina, y en el caso presente enseña a
saber sufrir 53
. Santiago reproduce más o menos la enseñanza moral de los libros Sapienciales sobre la sabiduría. En nuestra epístola, la doctrina de la sabiduría conserva todavía su carácter viejotestamentario 54. Como en Job 55, se insiste en la necesidad de la sabiduría para comprender la razón de ser de las tribulaciones. El principio de esta sabiduría es
el temor de Dios 56.
La teología de la sabiduría es desarrollada en otros libros del Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo. Revelada por Cristo, viene a ser, en cada uno de nosotros, un d
on del Espíritu Santo 57 y un fruto de la oración58. Tiene por objeto el
Misterio de Dios 59 y es la que guía al fiel en la vida 60. Lo que la distingue de la sabiduría mundana según San Pablo está en que juzga todo según Cristo crucificado61; porque Dios obra en el orden espiritual únicamente mediante la cruz de Cristo62, que el mundo rechaza63.
El que no posea esta sabiduría ha de pedirla a Dios, y le será dada. La oración es el gran medio para obtener de Dios cualquier gracia. Ya lo dijo Jesucristo: Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá. 64 Dios da continuamente y a todos los hombres. Santiago seguramente debe tener presente la enseñanza de Cristo acerca del Padre celestial, que hace nacer el sol sobre buenos y pecadores65. La liberalidad divina está dispuesta a socorrer a todos los hombres sin hacerse exigente. Y esto mismo ha de ser motivo para que el fiel pida la sabiduría. El término griego áðëþò puede traducirse de dos maneras: simplemente, sin condición, o también generosamente, liberalmente (Vulgata:
adfluenter).
La idea de generosidad se expresa de la misma manera en 2 Cor 8:2; 9:11-13; Rom 12:8. Por lo que se refiere a la expresión ìç ïíåéäßæïíôïò (Vulgata:
non improperat)
: sin reproche, hay que notar que el sentido es el siguiente: Dios no reprocha a los que le dirigen súplicas ni siente pesar por los beneficios ya concedidos contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna que les dan. El libro del Eclesiástico recomienda varias veces no reprochar después de haber dado66. La única condición que exige Dios para dar generosamente es la oración llena de confianza 67. Pidamos como Salomón, y obtendremos, como él, la sabiduría y todos los demás bienes 68.
La oración, para ser eficaz, debe ir acompañada de la fe. Por eso dice Santiago:
Pero pida con fe, sin vacilar en nada (v.6). Esta
fe (ðßóôéò) no designa propiamente la virtud infusa de la fe, sino la confianza, la esperanza cierta de obtener todo lo que pedimos. Una tal confianza se funda en la promesa de Cristo, el cual ha prometido: Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo recibiréis y se os dará69. Por eso, el hombre ha de pedir a Dios con toda su alma, sin dudar. Porque
quien vacila (lit:
juzga)
es semejante a las olas del mar. (v.6b). Santiago pone aquí en guardia a los cristianos contra los espíritus críticos, que todo lo quieren juzgar y discutir. Este querer juzgarlo todo puede llevar, en el aspecto religioso, al escepticismo práctico, que mataría de raíz el espíritu de oración.
Santiago ilustra a continuación, mediante la imagen de
las olas del mar movidas por el viento, la importancia que tiene una actitud firme en la oración. Si falta la fe dice San Agustín70 , la oración perece.;
la fe es la fuente de la oración. Jesús reprochó a San Pedro, cuando estaba para sumergirse en medio de las olas encrespadas del mar, su poca fe71. La comparación tomada del mar revuelto es muy apropiada para designar al alma vacilante. En el Antiguo Testamento también se emplea la imagen del mar agitado como símbolo del alma voluble e inestable72, que nunca puede estar en reposo.
Una oración hecha en semejantes condiciones, es decir, con fe vacilante, no puede ser escuchada, porque desagrada a Dios (v.7). El hombre que vacila es porque tiene su alma dividida en sentimientos contrarios, y es sacudida por los acontecimientos como las olas por el viento. El ÜíÞñ äßøõ÷ïò
varón indeciso (v.8), designa al hombre de doble alma, dividido entre dos sentimientos o dos pensamientos: por una parte espera ser escuchado, y por otra teme que Dios no le oiga73. El Antiguo Testamento también nos habla del hombre de
doble corazón (
beleb waleb)
74, que corresponde al äßøõ÷ïò de nuestra epístola. Rabí Tanchuma dice en su
Miaras, a propósito del Deuteronomio 26:16: He aquí que la Escritura advierte a los israelitas y les dice: Cuando oréis a Dios, no debéis tener dos corazones, uno vuelto hacia Dios, y el otro hacia un objeto diferente.75 Y también es muy conocida la sentencia de nuestro Señor: Nadie puede servir a dos señores.76
El pobre y el rico ante la prueba, 1:9-11.
9
Gloríese el hermano pobre en su exaltación, 10
el rico en su humillación, porque como la flor del heno pasará, 11
Se levantó el sol con sus ardores, secóse el heno, se marchitó la flor y desapareció su belleza. Así también el rico se marchitará en sus empresas. El autor de nuestra epístola, después del paréntesis sobre la necesidad de pedir la sabiduría para saber gozar en las tribulaciones (v.5-8), vuelve a hablar de la alegría que el cristiano debe experimentar en medio de las aflicciones de la pobreza. Y comienza con una aplicación práctica: el pobre
ha de gloriarse 77, porque su condición humilde es ensalzada. El rico ha de encontrar en su propia fragilidad motivos para glorificar al Señor (v.8-10).
El hermano
pobre 78 designa al cristiano humilde, modesto por su condición social, más bien que al pobre en bienes de fortuna. Viene a ser como el continuador de los
Anawim, de los cuales nos habla el Antiguo Testamento y anuncia su exaltación 79. El estado humilde que ocupan en la Iglesia les confiere en ella una dignidad que basta para consolarles en su miseria, porque de este modo cumplen la bienaventuranza: Bienaventurados los pobres de espíritu 80, y se asemejan más a su Maestro divino.
La
exaltación del pobre no se refiere aquí a un cambio brusco de fortuna, como el que nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vida de esto nos hablará en el v.12 , sino al estado actual del humilde, en cuanto que es una perfección moral, consecuencia de las pruebas y de la posesión de la sabiduría. La exaltación de los humildes formaba parte del programa mesiánico 81, El cristiano ha de regocijarse a causa de su dignidad de hijo de Dios, de hermano de Cristo, de heredero del reino de los cielos. Esto le confiere tal nobleza, que bien puede gloriarse.
Santiago nos presenta a continuación una antítesis encantadora: del mismo modo que el pobre se gloría en su exaltación, así el rico ha de gloriarse
en su humillación (v.10). ¿De qué humillación se trata? No parece aludir a una ruina material causada por la prueba, ni a una humillación moral, sino más bien quiere decir que el rico ha de gloriarse de su fragilidad. Los cristianos ricos de los cuales se trata aquí son invitados a complacerse, a buscar motivos de confianza y alegría, no en sus bienes terrenos, sino en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad de las riquezas 82. Porque el rico con sus riquezas
pasará como la flor del heno (v.10), es decir, será pronto despojado de sus riquezas por la muerte, del mismo modo que la hierba pierde en seguida su belleza 83. Esta imagen está tomada de Is 40:6-8, en donde también se habla de la caducidad de la belleza de la flor 84.
La idea que aflora de la comparación de todos estos textos es la de la
caducidad y
vanidad de las ventajas humanas, es decir, aquí de las riquezas.
Algunos autores, sin embargo, piensan que en este pasaje se habla del rico en general, cristiano o no cristiano. En cuyo caso nuestro autor diría con severa ironía: Que se gloríe el rico en sus riquezas, pues son cosas efímeras, que pasarán como flor de hierba (San Beda, Ceulemans, etc.). Así interpreta también este versículo el P. Teófilo García de Orbiso 85, el cual añade que no se da el nombre de
hermano al rico, ya que se trataría de uno que o no es cristiano o es un mal cristiano.
A continuación (v.11) el autor sagrado explica y desarrolla la idea contenida en el v.10. Se trata de un fenómeno corriente en Palestina: el viento caliente del desierto, que sopla de la parte oriental, seca y abrasa toda vegetación. El término griego êáýóùí (Vulga-ta:
ardor) puede significar bien sea calor, ardor 86, o bien viento caliente. 87 Este último sentido parece aquí el más apropiado, porque, si se refiriese al calor del sol, tendría áõôïý después de êáýóùvt 88. Además, en el texto de Is 40:6-8, al cual alude Santiago en este versículo, se habla del soplo de Yahvé (
ruah qadim),
que es el viento del oriente, el que seca y quema todo lo que encuentra, haciendo
desaparecer su belleza 89. Esto mismo es confirmado por lo que sigue en el versículo 11 de nuestra epístola, que está tomado evidentemente de Is 40:7.
Finalmente, viene la aplicación a los ricos:
asi también el rico se marchitara en sus empresas (v.11b). El rico recibe una lección útil y elevada: el fracaso de sus empresas le será provechoso. La expresión
en sus empresas se podría entender en sentido moral: de la conducta, del comportamiento en la vida (cf. v.8); sin embargo, la Vulgata y Sant 4:13 parecen apoyar con fuerza el sentido literal: viajes emprendidos por asuntos comerciales, especulaciones comerciales.
El tema de la caducidad de las riquezas es frecuente en la Sagrada Escritura 9° y en la literatura clásica 91. En el Antiguo Testamento, las riquezas eran deseadas y consideradas como una bendición del cielo 92. Por eso, Job y Tobías se sienten dichosos al recuperar sus bienes 93. Santiago se eleva por encima de estas miras demasiado terrenas, y declara la prueba de la pobreza un medio ¿e perfección más elevado y un motivo que puede asegurar la salvación eterna.
La recompensa prometida a la prueba, 1:12.
12
Bienaventurado el varón que soporta la tentación, porque, probado, recibirá la corona de la vida que Dios prometió a los que le aman. La perspectiva se ensancha en este versículo. Ya no se trata de regocijarse en la tribulación a causa del progreso moral que de ella dimana, sino a causa de la recompensa que merece.
Bienaventurado el varón que soporta la tentación (v.12). Esta bienaventuranza es la traducción de la expresión hebrea (
aserei ha'is 'aser,)
que se lee frecuentemente en los Salmos y en los libros Sapienciales 94. En el Nuevo Testamento, si exceptuamos Rom 4:8, que cita el salmo 32:2, las bienaventuranzas son expresadas de un modo algo distinto 95. Nuestra epístola conserva, pues, la expresión propia del Antiguo Testamento 96.
El varón de condición humilde, que soporta la prueba y triunfa de ella, es beatificado. Las obras buenas, especialmente los sufrimientos soportados por amor de Dios, merecen premio delante de El. Por eso, los que tal hagan
recibirán la corona de la vida eterna. Los antiguos solían llevar en las fiestas y banquetes coronas de guirnaldas, de flores o de laurel, para expresar su alegría. Posteriormente vino a ser el signo de la victoria y de la realeza. La
corona en este pasaje es, por lo tanto, el símbolo de la alegría y de la dignidad, de la recompensa y de la victoria. Aquí se trata de una corona determinada y bien conocida ôïí óôÝöáíïí, con artículo : es la corona de la vida eterna, prometida a los que hayan amado a Dios sobre todas las cosas. Jesucristo había declarado bienaventurados a los pobres porque de ellos es el reino de los cielos 97. Estos participarán en el cielo de las alegrías y de la recompensa por la victoria obtenida sobre las aflicciones de este mundo. La imagen de la
corona simboliza la participación de esos cristianos en el reino de Cristo, fuente de triunfo y de alegría. En este sentido nos habla San Pablo de la corona de justicia 98; San Pedro de la corona inmarcesible de la gloria, y el Apocalipsis, de la corona de la vida 100. Cristo victorioso aparece en el Apocalipsis 101 ceñido con una corona, lo mismo que la Mujer vestida de sol102, y los cristianos permanecieron fieles en las persecuciones que el Imperio romano declaró a la Iglesia. Todos ellos llevan coronas porque son vencedores y reinan con Cristo 103.
Los mártires cristianos constituyen el ejemplo más claro de la promesa anunciada por Santiago. Ellos realizaron de una manera perfecta lo que el Apocalipsis desea a la iglesia de Efeso: Sé fiel hasta la muerte, y te daré la corona de la vida104. Esta corona
la prometió Dios a los que le aman (v.12b) 105.
El fiel ha de procurar ordenar todo en este mundo a la perfección, especialmente
la prueba, porque de esta manera se prepara la corona de la gloria eterna. éste motivo constituirá una fuente de consuelo para los afligidos y les dará fuerzas para recibir y soportar las pruebas con alegría. Las aflicciones son un excelente medio para probar el amor verdadero para con Dios.
El Origen de la Tentación, 1:13-18.
Después de hablar de la utilidad de las pruebas para perfeccionar al hombre moralmente y obtenerle la bienaventuranza eterna, pasa ahora Santiago a instruir a los fieles sobre las tentaciones propiamente dichas.
13
Nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie. Santiago no intenta dar aquí un análisis completo de la tentación, sino que recuerda simplemente, por una parte, la incompatibilidad de Dios y del mal (v.15a), y, por otra, la entera responsabilidad del pecador (v.15b-15). El autor sagrado pone en guardia al fiel que ya ha pecado, contra una excusa fácil de la falta cometida, y tal vez trate de responder a una objeción: ¿Cómo es posible que Dios, siendo bueno, nos solicita al mal? Ciertos fieles debían atribuir a Dios la causa de su propia culpabilidad 106. El libro del Eclesiástico ya había precavido a sus lectores contra el mismo error 107, y lo mismo hace el libro de los Proverbios 108.
La epístola de Santiago responde a la objeción, afirmando que
nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios no es tentador.
Dios es la misma santidad, tanto en sí mismo como en sus obras, y no puede inducir al mal ni ser el origen de algún mal por consiguiente, decir que Dios tienta es contradecir lo que nosotros sabemos de El.
El verbo ðåéñÜæåéí significa
tentar, impulsar al mal. Si se entiende en sentido amplio de someter a una prueba, en este caso Dios puede tentar, como vemos, por ejemplo, en el caso de Abraham 109 En este sentido decía San Agustín:
Est enim tentatio adducens peccatum qua Deus neminem tentat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur. 110 Sin embargo, el significado ordinario de ðåéñÜæåéí es el de
impulsar al mal en sentido peyorativo, el de inducir de una manera positiva al pecado, lo cual repugna a la santidad divina. Si el
Padre nuestro pide a Dios: no nos pongas en la tentación, es que la lengua y el pensamiento hebreo no suelen distinguir entre lo que Dios quiere positivamente y entre lo que Dios solamente permite. Todo lo atribuyen a Dios directamente, sin tener en cuenta las causas segundas 111. La malicia de las tentaciones es imputable al demonio, que es el padre del pecado y de la muerte 112 y el
tentador por antonomasia 113.
Como confirmación de lo dicho, el autor sagrado aduce una prueba deducida de la santidad divina: Dios
ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (v.15). La Vulgata ha entendido la frase griega aducida en sentido activo: intentator (= non tentator) malorum. Sin embargo, todos los autores modernos la entienden en sentido pasivo: no puede ser tentado al mal, porque así se evita una tautología con lo que sigue:
no tienta a nadie. El autor sagrado quiere decir que, por el hecho de ser Dios santo, es incapaz de querer el mal, y tampoco puede ser
tentado de tentarnos a nosotros, es decir, de inducirnos al mal.
14
Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. 15
Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte. Al argumento metafísico, deducido de la santidad de Dios (v.13), Santiago añade otro argumento psicológico, tomado de nuestra experiencia personal. El pecador tiene conciencia de que la fuente del mal y del pecado está en el fondo del corazón humano. La verdadera causa de la tentación al mal es la propia concupiscencia, is decir, aquella perversa inclinación al mal que es causada en el hombre por el pecado original, la cual permanece en el hombre incluso después del bautismo 114. Aunque la concupiscencia no es pecado, sin embargo, proviene del pecado y arrastra al pecado 115 Santiago conoce dice el P. Teófilo García de Orbiso otras fuentes de la tentación: el mundo y el demonio, contra los cuales previene a los fieles (1:27; 4:4-7). Pero aquí habla de la causa próxima e íntima de la concupiscencia mala que se encuentra en toda tentación, y a la que vienen a reducirse tanto el mundo como el demonio en cuanto que sólo por medio de ella pueden obrar en la voluntad humana. 116
La concupiscencia
atrae y seduce al hombre 117 como una mujer de mala vida, la cual con sus artes trata de seducir a los hombres 118. El autor sagrado posiblemente tenía en su mente la imagen de la cortesana. En cuyo caso habría perfecta continuidad entre el v.14 y 15. La concupiscencia es personificada en el v.15 como una meretriz que seduce, concibe y pare. De este modo, Santiago describe plásticamente el proceso de la tentación, que de la sugestión pasa al placer, al consentimiento y a los efectos del pecado 119. Se trata del pecado totalmente desarrollado, que después de su nacimiento crece y, cuando llega a su pleno desarrollo, produce su fruto. El fruto del pecado consumado es
la muerte: la muerte espiritual del alma, que es privada de la gracia, y la muerte eterna en el infierno para el que no se arrepienta. San Agustín tiene también este bello pensamiento:
Si peccatum non times, time quod perducit peccatum. Dulce est peccatum sed amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum: propter quod peccant, morientes hic dimittunt et ipsa peccata secum portant. 120
El proceso y el resultado de la tentación consentida forman contraste con el proceso y el resultado de las pruebas soportadas por amor de Dios.
Las pruebas purifican la fe; la fe produce la paciencia; la paciencia, la perfección, y la perfección es recompensada en el cielo. Por el contrario, la concupiscencia es causa de la tentación, ésta engendra el pecado, y el pecado la muerte. Estío observa, contra Lutero y Calvino, que en nuestro versículo la concupiscencia es bien distinta del pecado, como enseña el concilio Tridentino 121. Ciertos autores ven en el v.15 expresada la distinción entre pecados graves y leves. Sin embargo, creemos que en este versículo se trata únicamente del pecado grave, que es el que causa la muerte del alma.
De Dios proceden todos los bienes, 1:16-18.
16
No os engañéis, hermanos míos carísimos. 17
Todo buen don y toda dádiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteración. 18
De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad, para que seamos como primicias de sus criaturas. El autor sagrado vuelve como a coger el hilo de la argumentación del v.13, para poner de manifiesto la bondad inmutable de Dios. No os
engañéis, hermanos míos carísimos, porque de Dios no proviene ninguna clase de mal, sino toda clase de bienes. El v.17 precisa de una manera sintética los bienes que proceden de Dios: Todo
buen don (äüóéâ)
y toda dadiva (äþñçìá)
perfecta viene de arriba. El término äüóéò designa, bien sea el acto de dar o bien el don mismo. Aquí es preferible el significado de
don, por el paralelismo con äþñçìá, el cual significa también
don, dadiva 122. La epístola no determina qué dones son éstos, sino que se coloca en un punto de vista general. Se podrían incluir en el término
gracia, tomado en sentido amplio.
Todos estos dones
descienden del Padre de las luces (v.17b). Aquí se toma Padre en el sentido de creador, de autor de una cosa. En el mismo sentido, San Pablo llama a Dios Padre de las misericordias 123, Padre de la gloria 124. Las
luces designan los astros 125. La idea de Dios creador y señor de los astros es frecuente en la Biblia 126. Bendito sea el Señor nuestro Dios, que ha formado los astros, dice la oración judía del
Sema. La expresión Dios Padre de las luces ha de entenderse aquí, ante todo, en sentido propio, pero no se excluye antes bien, parece insinuado por la antítesis con Üôôïóêßáóìá sombra el sentido alegórico. Dios, que ha sido el Creador de las lumbreras celestes y en el que no existe sombra alguna, es la luz y la fuente de toda luz moral 127. De El sólo pueden proceder los bienes y la felicidad.
Santiago continúa inspirándose en el lenguaje astronómico. Por eso añade:
En el cual (en Dios) no se
da mudanza 128
ni sombra de alteración (v.17c). El autor sagrado parece referirse al eclipse (Üðïóêßáóìá) ï al oscurecimiento debido al movimiento sideral de los astros. Dios, en cuanto que es la fuente de toda luz y Creador de todos los astros, no conoce ninguna variación ni está sometido a ninguno de los eclipses de los astros. Su luz es siempre la misma; es decir, en Dios no hay ninguna imperfección. Esta inmutabilidad de Dios es expresada en el Antiguo Testamento contraponiéndola a las mutaciones de los astros. De Dios sólo proceden las cosas buenas; por eso, atribuir a Dios la solicitación al mal es una verdadera blasfemia.
Una prueba de la bondad divina es nuestra regeneración. Dios es verdaderamente Padre para nosotros, pues
por su propia voluntad nos engendró (v.18). Es decir, nos dio la vida de una manera puramente gratuita 129 y sin mérito alguno por nuestra parte 13°. Mas no sólo nos infundió la vida natural, sino sobre todo la vida sobrenatural, que nos comunicó mediante la gracia santificante, constituyéndonos verdaderos hijos suyos 131. Se trata, por consiguiente, del nacimiento sobrenatural de los cristianos, especialmente de los judíos convertidos, a los cuales va dirigida la epístola. Esta regeneración espiritual era operada por el bautismo, al que seguramente se alude aquí132. El autor sagrado ve en la vocación cristiana una nueva creación, a la manera de San Pablo 133 y de San Juan 134.
La metáfora del nacimiento espiritual se encuentra ya en Deut 32:18, en donde se habla de Israel en sentido colectivo, a quien Dios formó y engendró. Los autores del Nuevo Testamento han aplicado las imágenes de nacimiento, regeneración, filiación, directamente a los individuos, y las han trasladado al orden sobrenatural. La idea de un nuevo nacimiento aplicada al ingreso en la Iglesia se encuentra varias veces en el Nuevo Testamento 135.
¿Cómo se realizó el nacimiento espiritual? Por
la palabra de la verdad, es decir, por medio de la predicación del Evangelio. San Pablo dice también en este sentido: Vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud.136 Y en la primera a los Corintios 137 afirma aún con mayor fuerza: Yo fui quien os engendró en Cristo por el Evangelio. Lo mismo enseña San Pedro: Dios, por su gran misericordia, nos reengendró a una viva esperanza. 138 Y poco después añade: Fuisteis engendrados, no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios. 139
La
palabra de la verdad designa la Ley mosaica en el salmo 119:43. En San Pablo,
la palabra de la verdad, con el artículo, es la revelación cristiana 140. En nuestro texto es el Evangelio. Pero no sólo en tanto que es predicado, sino también como operación poderosa y eficaz de Dios.
La Palabra de Dios se considera en la Biblia como la ejecutora de su voluntad 141.
Los cristianos, a los que se dirige Santiago, fueron regenerados
vara que fuesen como primicias de sus criaturas. El pronombre indefinido ôßíá sirve para suavizar un término que, yendo solo, parecería demasiado categórico 142. De ahí que se pueda traducir por
como, en cierto modo. El término
primicias no ha de ser entendido en el sentido de la antigua ceremonia judía, según la cual se ofrecían en el templo los primeros frutos, con el fin de reconocer la soberanía de Dios sobre toda la cosecha y poder después disponer libremente del resto 143. El sentido que tiene aquí es más bien el que ya tiene en otros lugares de la Sagrada Escritura, en donde significa simplemente lo que viene antes de la masa: Israel, que se acercó a Dios antes que las naciones 144; los corintios se convirtieron antes que el resto de la Acaya 145. Del mismo modo, los cristianos, a los que va dirigida nuestra epístola, fueron los primeros en convertirse a la fe de Cristo 146 y son, en consecuencia, como las primicias de todas las criaturas. Por eso mismo, San Pablo compara los cristianos a las
primicias en Rom 16:5; 1 Cor 16:15. Otros autores, sin embargo, entienden
primicias en el sentido de
la parte mejor de una cosa. Los cristianos serían la parte más noble y digna de toda la creación a causa de su dignidad de hijos de Dios 147.
Deberes Respecto de la Palabra de Dios, 1:19-27.
19
Sabéis, hermanos míos carísimos, que todo hombre debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar, tardo para airarse, 20
porque la cólera del hombre no obra la justicia de Dios. 21
Por esto, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad, recibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros, capaz de salvar vuestras almas. Después que Santiago ha hablado de la Palabra de Dios, pasa ahora a indicar los deberes principales del hombre para con esa Palabra. En primer lugar hay que saber escucharla. El Evangelio exige nuestra cooperación. La expresión sabéis corresponde al griego éóôÝ forma clásica en lugar de la helenística ïúäáôå, que es más común , que es la lección de los mejores códices (BSAC, Vulgata, Bohaírica). Para algunos autores sería un imperativo 148; para otros, con más razón a nuestro entender, sería más bien un indicativo que recuerda cosas ya conocidas de los lectores 149. De hecho, todo lo que sigue se encuentra sustancialmente en los Proverbios 150, en el Eclesiastés 151, en el Eclesiástico 152 y en las máximas de los autores profanos 153.
Santiago llama a sus lectores
hermanos míos carísimos. Es una expresión de ternura con la que suele comenzar un nuevo argumento 154. Por eso aquí comienza también un nuevo período.
Todo hombre dice nuestra epístola
debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar (v.19). Esta máxima, que es inculcada en los libros Sapienciales y en la sabiduría de todos los pueblos, ha de cumplirse de un modo especial cuando se trata de escuchar la Palabra de Dios, bien sea en las asambleas litúrgicas 155 o bien en otro lugar. Santiago inculca aquí una máxima que los sabios daban frecuentemente a sus discípulos en los libros Sapienciales 156. Otro tanto hacían los rabinos, como se ve por los paralelos aducidos por Strack-Billerbeck 157, y los autores paganos 158. Zenón, por ejemplo, decía: Tenemos dos orejas y una boca a fin de que escuchemos más y hablemos menos. 159
Santiago exhorta a los fieles a no querer erigirse en seguida como maestros, sino antes aprender bien y meditar profundamente la Palabra de Dios.
El cristiano ha de ser también
tardo para hablar, porque de la lengua locuaz pueden provenir muchos males morales 160. Además, este consejo es una norma de prudencia, pues así se evita la nota de locuacidad y el desprecio de los hombres sensatos.
A continuación añade el autor sagrado que el hombre
ha de ser tardo para airarse. Santiago seguramente habla aquí de la cólera, porque ésta lleva a interrumpir la enseñanza, turba las ideas y da libre curso a palabras desordenadas. La misma asociación de ideas la encontramos en Luciano 161. También los libros Sapienciales recomiendan ser lentos en la cólera 162; y lo mismo hacen los filósofos 163. En el v.20, Santiago da la razón de por qué el hombre ha de ser lento en la cólera: porque ésta
no obra la justicia de Dios. El que quiere instruir con fruto a los demás ha de escuchar con paciencia y hablar sin cólera 164. Además, el que está irritado no realiza
la justicia que Dios quiere, es decir, no está en condiciones de hacer lo que es justo y santo delante de Dios. Para nuestro autor, como para Jesucristo 165, la justicia de Dios es la conducta virtuosa y meritoria delante de Dios. Para San Pablo, en cambio, la justicia es la
santidad de Dios, la gracia santificante comunicada al hombre 166. Otro indicio de que nuestra epístola es anterior a los escritos paulinos.
Una vez puesto el principio (v.19), el autor sagrado pasa a la consecuencia: para cooperar eficazmente con la Palabra de Dios, con el Evangelio, y serle dóciles, es necesario renunciar al mal y a todo lo que incapacita al hombre para recibir y predicar la verdad revelada. Hay que suprimir ante todo los obstáculos,
deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad (v.21). Hay que renunciar no sólo al vicio, a toda mancha moral, sino también a toda manifestación externa a todo resto de maldad , como la cólera, etc. El sentido de ôôåñéóóåßá es controvertido. En otros lugares del Nuevo Testamento 167 tiene el sentido de abundancia, que es conservado en nuestro pasaje por la Vulgata: abundantiam. Sin embargo, en el contexto presente es difícil conservar esta significación, pues no se condena la abundancia del mal, sino el mismo mal168. Por eso traducimos ese término por
todo resto de maldad.
El autor sagrado quiere que los cristianos aparten los obstáculos para recibir la Palabra con dulzura, con mansedumbre;
la palabra injerta (Ý'ìöíôïâ)
en vosotros (v.21b). El término griego åìöõôïâ, en los clásicos significa propiamente innato, natural, enraizado. En el contexto presente conviene mejor el sentido de injertado, enraizado dentro, plantado dentro. Se trata del Evangelio, de la
palabra de la verdad 169, que nos engendra a una nueva vida. Yahvé había dicho por el profeta Jeremías que en los tiempos mesiánicos escribiría su ley en los corazones 170. Esta Palabra es
capaz de salvar vuestras almas, es decir, de regenerarlas con un nacimiento sobrenatural mediante la infusión de la gracia santificante 171. En esta regeneración, el hombre no puede comportarse de un modo meramente pasivo, sino que ha de cooperar con la acción divina, desechando toda malicia y revistiéndose de mansedumbre para recibir en su corazón la Palabra de Dios de una manera cada día más plena 172.
Recibir la Palabra es una expresión bíblica 173. No se trata aquí de recibirla por primera vez, sino de comprenderla mejor, de obedecerla mejor. Santiago expresa en este texto claramente la fuerza salvífica del Evangelio, de la que dice San Pablo: No me avergüenzo del Evangelio, que es
poder de Dios para la salud de todo el que cree.174
22
Ponedla en práctica y no os contentéis sólo con oírla, que os engañaría; 23
pues quien se contente con sólo oír la palabra, sin practicarla, será semejante al varón que contempla en un espejo su rostro, 24
y, apenas se contempla, se va y al instante se olvida de cómo era; 25
mientras que quien atentamente considera la ley perfecta, la de la libertad, ajustándose a ella, no como oyente olvidadizo, sino como cumplidor, éste será bienaventurado por sus obras. El Evangelio exige no solamente que se le escuche, sino que también requiere la cooperación de la voluntad del hombre con el fin de que resulte eficaz en orden a la salvación. No basta con aceptarlo; es necesario practicarlo. La fe ha de ir acompañada de las buenas obras. De este modo, el autor sagrado preanuncia uno de los grandes temas de la epístola: la cuestión de la fe y de las obras 175.
La necesidad de poner en práctica la Palabra de Dios es recalcada por el mismo Jesús en varias ocasiones 176. Cristo llama
necio al hombre que escucha sus palabras y no las pone en práctica 177. También San Pablo enseña lo mismo, empleando expresiones casi idénticas a las de Santiago: No son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley; ésos serán declarados justos178. Esta idea es inculcada frecuentemente en el Antiguo Testamento 179.
Los ambientes judíos a los que se dirige nuestra epístola tenían gran necesidad de que se les recordase este principio 180. Por el hecho de considerarse hijos de Abraham se creían muy por encima de los demás hombres.
En los v.23-24, Santiago explica mediante una bella imagen lo que acaba de decir. Lo mismo que un hombre que se mira al espejo con negligencia no se acuerda después de las manchas que tenía en el rostro, para hacerlas desaparecer, así sucede al hombre que se contenta sólo con oír la palabra del Evangelio sin ponerla en práctica.
Los espejos de los antiguos eran un disco de plata o de una aleación de cobre y estaño pulimentado. Aunque no eran muy perfectos, se podían ver en ellos las manchas o deformidades del rostro. En este texto de Santiago se inspiraron los Padres cuando consideran la Sagrada Escritura como un espejo en el que se ve el cristiano.
Scriptura sacra mentís oculis quasi quoddam speculum opponitur dice San Gregorio Magno
ut interna nostra facies in ipsa videa-tur; ibi etenim foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus: ibi sentimus quantum proficimus, ibi a profectu quan longe distamos. 181
Pero el autor sagrado no se detiene aquí, sino que opone al transgresor de la ley el que la observa:
quien atentamente considera la ley perfecta., ajustándose a ella., sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Evangelio es presentado como un espejo sobre el cual se inclina el fiel (ðáñáêýøáò) 182 para ver si su conducta es conforme con las exigencias cristianas. El considerar la Palabra divina, no de un modo olvidadizo, sino con el propósito de cumplirla, llevará al fiel a un cambio moral. El Evangelio, comparado con la Ley antigua, es llamado
la ley perfecta, porque, al contrario de la Ley mosaica, conduce a la perfección, es decir, perfecciona la misma Ley mosaica 183. Además, es llamado
la ley de la libertad, porque nos libra realmente de la servidumbre de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte, y nos hace hijos de Dios184. La Ley antigua era, por el contrario, un yugo de esclavitud 185, impotente para borrar el pecado, y que impulsaba a los hombres a servir a Dios más con el temor que con el amor 186.
Santiago no habla directamente de la libertad de las observancias legales. La controversia con los judaizantes no parece que existiese todavía cuando fue escrita la epístola. Más tarde San Pablo hablará de
la libertad de los cristianos, por la cual no están sometidos a la Ley mosaica. Pero el punto de vista de San Pablo es bastante diverso del de Santiago. Para el Apóstol de los Gentiles, la libertad es una prerrogativa del Evangelio 187.
El que cumple y vive continuamente conforme al Evangelio, vivirá feliz a causa de su buena conducta, porque está en paz con Dios y con su prójimo. También aquí tenemos un eco de la enseñanza de Cristo: Dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan. 188 Esta bienaventuranza está ya presente en el testimonio de una buena conciencia, en el aumento de la gracia y de los méritos. Sin embargo, Santiago mira a la bienaventuranza eterna:
éste sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Antiguo Testamento proclama con frecuencia feliz al que cumple la Ley 189. Pero si la felicidad que desea el Antiguo Testamento no sobrepasa la felicidad terrena, Santiago se eleva mucho más alto. Para él la felicidad es la corona de vida que Dios prometió a los que le aman.
26
Si alguno cree ser religioso y no refrena su lengua, se engaña, porque su religión es vana. 27
La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo. En estos versículos, el autor sagrado hace una aplicación del principio enunciado en el v.22. Santiago afirma que sería una ilusión engañosa el creerse
religioso (3ñçóêüâ) cuando se reduce la religión a demostraciones puramente exteriores 190. Buenas son las manifestaciones exteriores del culto. Pero pueden hacerse inútiles por la indisciplina de la lengua, porque la lengua nos puede hacer pecar de muy diversas maneras 191. Si se quiere ser verdaderamente piadoso, religioso, hay que refrenarse, y refrenarse en este punto. De lo contrario, su
religión resultaría
vana. Los judíos tenían tendencia a descuidar los deberes esenciales de la religión y a preocuparse demasiado de la parte exterior de la religión. Los profetas habían predicado con frecuencia que lo que agradaba a Dios no era la multiplicidad de los sacrificios, sino la práctica de la misericordia y de la justicia 192. También Jesucristo reaccionó fuerte contra la religión exterior e hipócrita de los fariseos 193. La
religión pura e inmaculada ante Dios Padre (v.27), es decir, la religión verdadera, no es la que se preocupa únicamente de las prácticas exteriores, sino la que
ejerce la caridad y la que preserva al hombre del mundo corrompido.
Santiago enseña que es necesario practicar la caridad fraterna de una manera positiva, socorriendo misericordiosamente a los desvalidos. Cita como ejemplo a ios
huérfanos y a Zas
viudas, de los que se habla con frecuencia en el Antiguo Testamento 194. Jesucristo ha inculcado con su ejemplo y sus palabras la caridad para con los necesitados 195. Por eso mismo, la comunidad primitiva de Jerusalén organizó desde el primer momento la obra de ayuda a las viudas 196, que después se extendió a toda la Judea 197 y hasta las iglesias de la gentilidad 198. San Pablo practicó esta virtud organizando colectas 199 para socorrer a los pobres de Jerusalén.
Esta obra de caridad hecha por amor de Dios es un verdadero culto a la Divinidad, constituye la más auténtica religión. Por eso dice muy bien la epístola a los Hebreos: De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios. 200
La religión auténtica exige, además,
el conservarse sin mancha en este mundo. Es necesario luchar contra las tentaciones, las atracciones pecaminosas de este mundo, para mantenerse puro. Porque la pureza de vida conservada por amor de Dios es un verdadero acto de culto.
Mundo, en nuestro texto, se toma en sentido antropológico, no cosmológico, y designa a los hombres considerados bajo el imperio del mal, o bien el reino del pecado con sus doctrinas y sus ejemplos malos, de los cuales hay que preservarse.
Por el Evangelio sabemos que los fariseos atribuían una importancia primordial a los ritos tradicionales, a las abluciones, a los ayunos, décimas., en detrimento de muchos de los preceptos del Detoffo o de la caridad 201. Entre los convertidos del judaísmo debía de persistir en parte ese espíritu formalístico, contra el cual se levanta Santiago.
1 Según una etimología popular, vendría de
'aqebh = talón, haciendo referencia a lo Que se dice en Gen 25:26. Sin embargo, en Gen 27:36 se le deriva de la raíz
'aqabh = suplantar, engañar. Estas etimologías populares describen al personaje según alguna característica suya propia. 2 Cf, Sal 34:23 3 Act 4:29; 16:17. 4 Ap 1:1 5 Rom 1:1; Tit 1:1. 6 de ambroggi, o.c. p.24. 7 Cf. 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:15; Gal 1:3. 8 Act 2:32-36; Flp 2:9-11; Heb 5:7-10. 9 Cf. L. Cerfaux,
Le titrede Kyrios et la dignité royale de Jesús: RSPT 6 (1922) 40-71; 7 (1923) 125-153; Bousset,
Kyrios Christos (Góttingen 1913), sostiene que los cristianos tomaron el título de
Señor del mundo helénico. 10 Cf. Jer 15:7; Sal 147:2; Jdt 5:19. 11 Cf. Gal 3:7-9; 6:16; 1 Pe 2:9-19. 12 Cf. Deissmann,
Bibelstudien (Berlín 1895) p.20Q-216. 13 1 Mac 10:25; 12:6; 2 Mac 1:1. 14 Act 15:23; 23:26. 15 Rom 1:7; 1 Cor 1:3; 2 Cor 1:2. 16 1 Pe 1:2; 2 Pe 1:2. 17 Entre los
ostrakas encontrados en Lakis en el año 1935, que pertenecen a la última época del reino de Judá (590-585 a. C.), varios de ellos comienzan el saludo con esta frase: Cf. E. Vogt,
Epistulae ultimi temporis regn. luda in Lakis inventae: VD 17 (193?) 180-185; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.79 nota 6. 18 Sant 1:16.19; 2:1.5.14; 3:1.10.12; 4:11; 5:7.95. 19 Cf. Lev 19:18; 25:46; Dt 15:3. 21 L,c 10:30-37. 20 Cf. Mt 23:9 22 Gal 3:26.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13. 23 El término ôôáóáí tiene aquí el sentido del latín
summus, significando el máximum de la cosa indicada (cf. P. abel,
Grammaire du grec biblique [París 1927] p.129). 24 Mt 5:11. 25 Mt 5:12. 26 Rom 5:3-4. Cf. W. Nauck,
Freude in Leiden: ZNTW 46 Ü954) 68-80. 27 8:18. 28 Act 5:41. 29 1 Pe 2:19 30 Salm 3?; 39; 49; 73- 31 El verbo ðåñéðßðôù indica el carácter externo y tal vez inesperado de la prueba. Generalmente significa un encuentro desagradable (cf. Le 10:30): se choca contra la prueba como contra un obstáculo (cf. 2 Mac 4:10). 32 Cf. Sant 2:6. 44 Eclo 2:1-6. 33 Cf. Teófilo García De Orbiso,
De tentationibus in epistula lacobi: VD 16 (1936) 209-216; id.,
De origine et effectu tentationum (lac 1:13-15): VD 16 (1936) 305-311; de ambroggi o.c. p.26. 34 El término ôï äïêßìéïV = la prueba, empleado también en 1 Pe 1:7, lo consideramos como un sustantivo más bien que como un adjetivo, designando el acto de probar y no la calidad de lo que es probado. 35 Cf. Mt 24:13; Le 8:15; 21:19; Rom 5:4. 36 Cf.
2Ma_6:18ss; 7:1ss. 37 2 Cor 12:12. 38 2 Cor 6:4; 1 Tim 6:11; 2 Tim 3:10; Tit 2:2. . 39 S,3s. 40 2 Tes 3:5. 41 Col 1:24. Cf. Charue,o.c.p.395;G.Spicq: ÕðïìïíÞ,
Patientia:RSPT19(1930)95-106; fcTo. Tomás,
Summa Theologica 2-2 q.136, a.6. 42 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.8s. 43 job 36:1-16. 44. Cf. J. Chaine, o.c. p.ys. 45 Sant 1:12. 46 Mt 5:4.10-12; Le 6:23 47 R. Leconte, o.c. p.27. 48 El griego ïëüêëçñïé significa
completos, intactos. Pero aquí el término tiene una significación moral:
irreprochables. 49
Mt 5:48. 50 teófilo garcía de orbiso, o.c. p.86. 51 1 Cor 1:21ss. 52 1 Cor 2:6. 53 J. Chaine, o.c. p.8. En el libro de la Sabiduría (c.q) se pide también a Dios la sabiduría para obrar sabiamente. 54 Cf. Prov 2:6; Eclo 1:1; Sab 7:17; 8:21; 9:4. 55 28.12SS. 56 Prov 1:7. 57 1 Cor 2:12-16. 61 1 Cor 1:18-25; 2:5.12-13; 3:18-20. 59 Ef 1:7-10; 3:8-14. 60 Ef 5:15-16.. 61 Ef 1:17. 62 1 Cor 1:17-24.26.31. 63 A. Charue, o.c. p.396; De Ambroggi, o.c. p.28. 64 Mt 7:7. 65 Mt 5:45. 66 Eclo 18:15-18; 20:1455. 67 Mt 21:22; Mc 11:24. 68 1 Re3:11s. 69 Mc 11.24. 70 San Agustín, Serm. 15. 71 Mt 14:31. 72 Cf. Jer 49:23; Is 57:20. 73 El v.8 se ha de considerar como formando un todo con el precedente, aunque la Vulgata y Nácar-Colunga los separen con un punto y la Vulgata haya añadido
est para dar sentido independiente al v.8. 74 Sal 12:3; 1 Crón 12:33; Eclo 1:28; 2:12-14. 75 H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch vol.3 p.751. 76 Mt 6:24. Cf. J. F. óscar Seitz,
Antecedents and Signification of the Term dipsyjos; JBL (1947) 211-219. 77 Êáõ÷Üóèù implica no sólo la idea de gloriarse, sino también la de saber discernir las erdaderas realidades espirituales y complacerse en ellas. Cf. Jer 9:225; 1 Cor 1:31. Véase J. M. La expresión ó ôáðåéíüò, que corresponde al hebreo
'ani o
'anaw, Is 11:4; 14:32. 78 Lc 1:52. 79 Cf.1 Sam 2:73; 80 Sal 72:4.12; 81 Cf. Is 11:3-4; 61:1-2; Jer 23-26. Mt 5:3. 82 a. Charue, o.c. p-397. 83 Cf. Job 14:2; Sal 37:2. 84 Cf. 1 Pe 1:248. 85 O.C. p.99. 86 Gen 31:40; Mt 20:12. 87 Os 12:2; Ez 17:10; Jon 4:8. 88 El áýôïà es añadido por los mss.88,g15 ff(=Corbeiensis) y la versión sir. Pesitta. 89 El término åõðñÝðåéá designa la bella apariencia, la belleza;ðñüóùðïí, con el sentido derivado del hebreo
panim, significa la superficie de una cosa, el aspecto exterior, las apariencias. 90 Cf. i Sam 2:5.7; Job 24:24; 27:13-23; Sal 49:16-20; Eclo 11:20; Sab 5:8-9; Mt 6:19; Lc 12:16-21; 16:19-31. 91 Hesíodo, O.
etj. 5; Eurípides,
Troad. 610-611. 92 Eclo 11:14. 93 Acerca de la función pedagógica de los bienes temporales en el A. T., véase I. Tell, (-m oggeííi e ¿
motivi della fiducia in Dio nella pieta del Salterio: Scuola Cattolica 70 (1942) 94 8-55-Icp9-129.281-302.348-365.415-427. 95 bal 1:1; 32:2; 34:9; Job 5:17; Eclo 14:1:22. 96 Cf. Mt 5:3-11; 16:17; Lc 1:45; Jn 20:29; 1 Pe 3:14; Ap 1:3. 97 Mt 5:3. 98 2 Tim 4:8. 99 1 Pe 5:4. 100 Ap 2:10. 101 Ap 4:2; 14:14; 19:12. 102 Ap 12:1. 103 Ap 2:10; 3:11. Cf. A. Charue, o.c. p.398. 104 Ap 2:10. 105 El verbo åðçããåßëáôï = prometió, no tiene sujeto en los códices BSA 323 81, P~3
2Cr_794:206, ff, armena y copta. Otros códices (
2Cr_1175:547 2Cr_1852:255 ps vg) añaden ü Èåüâ; y algunos otros (P y la familia K) se inclinan por (ó) Kúpioâ. La lección mejor es, sin duda, la que no expresa el sujeto, ya que era costumbre entre los judíos evitar, en lo posible, el nombre de Dios cuando podía ser sobrentendido. 106 Cf. 1 Cor 10:13. 107 Eclo 15:11-20. 108 Prov 19:3. 109 Gen 22:15s; Heb 11:17. 110 Serm. 71:10: PL 38:453. 111
Cf. 2 Sam 24:1. Sin embargo, la teología posterior del libro 1 Crón 21: 0 corrige el Gen 22:1: no fue Dios el que tentó a Abraham, sino el demonio Mastema. ise también Eclo 15:11-20. Cf. A. Charue, o.c. p.399. 112 Sab2:24. 113 1 Tes 3:5; cf. Mt 4:1. Véase san beda, PL 93:14. 114 Rom 1:24; 6:23; 7:7s; Jn 8:44. 115 Cf. Conc. Tridentino, ses.5 can.5: D 792. 116 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.95. 117 Los dos participios åîåëêüìåíïâ y äåëåáæüìåíïâ representan al hombre en el momento en que bajo el influjo de la concupiscencia camina hacia el pecado. Estos términos están tomados del arte de cazar y de pescar. El primero significa, en sentido propio, la acción con la que los cazadores tratan de atraer los animales para sacarlos de sus escondites. El segundo se dice de los peces, que son seducidos por el cebo. 118 Prov7. 119 San Justino
(Dial con Trfón 100:55) emplea, en el mismo sentido metafórico que nuestra epístola, los términos óõëëáìâÜíù y ôßêôù: Eva concibió de la serpiente el pensamiento y parió el pecado y la muerte. 120
Serm. 58:8: PL 38:398 121 Ses.5 can.s: D 792. Cf. De Ambroggi, o.c. p.32; J. Chaine, o.c. p.22. 122 Es usado sólo aquí y en Rom 5:16, en donde se aplica a la redención. Dudan los autores sobre la puntuación del fin de la frase. Algunos ponen coma después de åóôßí, como hace Nácar-Golunga. En cuyo caso lo que sigue sería una especie de aposición a lo que precede.' La Vulgata lo ha entendido así también: desursum est, descendens a Patre luminum. Esta puntuación parece conferir a la frase un ritmo más armónico. Sin embargo, la mayoría de los autores une åóôßí a lo que sigue, suponiendo una forma perifrástica, coincidiendo así con la versión de la Pesitta y de la Vetus Latina: desursum descendit. 123 2 Cor 1:3. 124
Ef 1:17. 125 Jer 4:23. 126 Gen 1:14-18; Jer 31:35; Sal 136:7; Eclo 43:1-9 127 Gf. Is 60:19; 1 Pe 2:9; 1 Jn 1:5. 128 ÐáñáëëáãÞ, término empleado en astronomía para indicar el movimiento de los astros. Hoy todas las ediciones adoptan la lección ôñïðÞâ Üðïóêßáóìá de ACKLP, Vulgata. kl códice Vaticanus (B) tiene, sin embargo: en el cual no existe ninguna mudanza proveniente del movimiento de la sombra. 129 ÂïõëçèåÀò (Vulgata: voluntarle) no se distingue ordinariamente de ÈÝëùí en el griego helenístico. Aquí designa el libre decreto de la voluntad divina. Es totalmente arbitrario el que los calvinistas se hayan servido de este texto para negar la libertad humana en las cosas de la salvación, pues esta cuestión ni siquiera está propuesta en la mente del autor. 130 Cf. Ef 1:5. 131 Cf. Jn 1:13; 1 Pe 1:3; 1 Jn 3:9. 132 Cf. Bonnetain, en DBS III col10:55. 133 2 Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 2:10; Col 3:95. 134 Jn 1:12s; 3:3-5-8; 1 Jn 3:9; 4:7; 5:1.4.18 135 Jpe 1:3; Jn 3:3-10. 136 Ef 1:13. 137 4:15. 138 1 Pe 1:3. Cf. L. E. Elliot-Binss, James 1:18: Creation or Redemptionl: NTS (1956) 148-161; C. M. Edsman, Schopferwille und Geburt, Jac 1:18. Eine Studie zur altchris. Kosmo-logie: ZNTW 38 (1939) n-44- 139 1 pe 1:23. 140 Cf. 2 Cor 6:7; Ef 1:13; Col 1:5; 2 Tim 2:15. 141 Gen 1:3ss; Is 55:105; Sal 33:6; 107:20. 142 F. M. Abel, Grammaire du grec biblique p.145. 143 Ex 22:295; Dt 18:4. 144 Cf. Jer 2:3 según la interpretación de Filón,
De spec. leg. 4:180. 145 1 Cor 16:15. 146 A. Charue, o.c. p.40i. 147 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.102. 148 A. Charue , o.c. p.401s. 149 J. Chaine, o.c. p.27; Camerlynck, o.c. in h.l. Así lo ha entendido también la Vulgata: Scitis. 150 Eclo 5:13; 20:5-8; 151 Prov 1:55; 10:19; 13:3; 29:20. 152 O.c. IIIp.753. 153 Qf. DE Ambroggi, O.C. P-36. 5:2; 7:10. 154 cf. Sant 1:2; 2:1; 3:1. 4:29-34; 5:13; 20:5-8. 155 1 Cor 14:29. 156 13:3; 17:27; 29:20-22. 157 Cf. Aristófanes,
Thesm. 177-178; 158 Luciano,
Demonactis vita 51. 159 Gf. Diógenes Laercio, 7:1:23 160 Gf. v.26; 3:1-12. 161
Demonactis vita 51. 162 Prov 14:29; 16:32; 29:22. 163 Séneca,
De ira; Plutarco,
Cato Mi i. 164 De Ambroggi, o.c. p.56. 165 Mt 5:20; 6:23. 166 2 Cor 5:21 ; Flp 3:8-11. 157 Rom 5:17; 2 Cor 8:2; 10:15. 168 J. Chaine, o.c. p.29. 169 Cf.v.15. 170 Jer 31:33. 171 J. M. Lozano,
La Palabra que salva nuestras almas (Sant 1:21). Virtud y Letras 17 (1958) 149-156. 172 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.ios. Véanse F. Ogara, Voluntarle genuit nos verbo veritatis ut simus initium aliquod creaturae eius (lac 1:17-27): VD (1935) 150-55; L. E. el-ðïô-BiNss, James 1:21 and Ez 16:36. An Oíd Coincidence: Exp. Tim. (1954) 273. 173 Jer 9:19; Prov 2:1; Le 8:13; Act 8:14; 1 Tes 1:6; 2:13. 174 Rom 1:16; cf. Ef 1:13. 175 Sant 2:14-26. 176 Mt 7:24; 12:50; Lc 6:47-49; 8:21; Jn 13:17. 177 Mt7:26. 178 Rom 2:13. 179 Ez 33:31-32; Dtf15:5; 30:853. 180 Cf. Mt 23:35; Act 15:10; Rom 2:17-24 181
Moralia in lob 2:1: PL 75:553- 182 El verbo ôôáñáêýôôôù es empleado al hablar de San Pedro y San Juan (Le 24:12;
Jua_20:5.11) cuando se inclinaron sobre el sepulcro para ver el lugar en donde habían puesto el cuerpo de Jesús. En este texto de Santiago, el verbo es empleado en sentido metafórico, refiriéndose a una intensa consideración de la mente. 183 Cf.Mts,17. 184 Gal 4:24.29; Rom 8:1-4. E. Stauffer,
Das Gesete
der Freíheit
(Jac 1:251 2:12) in der Ordensregel von Jericho: TLZ (1952) 627-632. 185 Cf. Act 15:10; Gal 4:3s; 5:1. 186 Cf. 2 Cor 3:17. Véase M. M. Sales, o.c. p.514· 187 Rom 8:2; Gal 4:21-31. 188 Lc 11:28. 189 Sal 1:1-3; 119:15ss; Eclo 50:30. 190 El adjetivo 3ñçóêüâ es un
hapax en la Biblia; pero corresponde al sustantivo Âñçóêßá, Que designa generalmente la religión considerada en sus prácticas exteriores, especialmente s de culto. 191 Cf. Sant 3:1-12. 192
Am 5:21-25; Os 6:6; Is 1:11-17; 58:3-7; Miq 6:6-8; Jer 7:21-23. 193 Mt 15:1-10; 23;
Mar_7:15ss. 194 Sal 68:6; 146:9; Dt 27:19; Eclo 35:17-18. 195 Mt 25:35-46. 196 Acto. 197 Act9:39 198 1 Tim 5:3-16; cf. San Ignacio M.,
Ad Polycarpum 4:1; San Policarpo,
Ad Philip-penses 4:3. 199 Rom 15:26; Gal 2:10; 200 1 Cor 16:1-2.116. 201 Mt 12:9-14; 15:1-6.