Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)
48 (iii) El tabernáculo de la antigua alian(-)za (9,1-5). 2.
en la cual estaban el candelabro... esto se llama Santo: El autor empieza a descri(-)bir el tabernáculo mosaico (cf. Éx 25-26). Éste se hallaba dividido en dos partes separadas por un velo (Éx 26,31-35); pero, en lugar de hablar de la sección exterior e interior del úni(-)co tabernáculo, el autor habla del primer ta(-)bernáculo y el segundo. El gr.
hagia, «Santo», presenta dificultades. Normalmente, el autor aplica este término (con artículo determinado, sin embargo, a diferencia de aquí) a la parte interior del tabernáculo (cf. w. 8.25; 13,11), la parte que en el v. 3 llama «Santo de los santos» y en el v. 7 «el segundo [tabernáculo]». Si en este caso se utiliza con el significado de «San(-)to» en contraste con el «Santo de los santos» (v. 3), resulta extraño que el autor no mantu(-)viera esa terminología en textos posteriores en lugar de aplicar a la parte interior la designa(-)ción que en este caso da a la parte exterior. Ha habido tentativas de negar esta aparente falta de coherencia (véanse Vanhoye,
Structure littéraire 144, n. 1; Montefiore,
Hebrews 144). Sin embargo, la semejanza a este respecto entre los w. 2.3 y Éx 26,33 hace pensar que
hagia y
hagia hagión en estos versículos significan lo mismo, respectivamente, que
to hagion y
to hagion ton hagión de Éx LXX, es decir, «el Santo» y «el Santo de los Santos». 3.
el segun(-)do velo: Al velo que separaba el Santo del San(-)to de los santos se le llama «el segundo» por(-)que a la entrada del primero había una cortina (cf. Éx 26,36). 4.
que contenía un altar de oro para el incienso: La palabra gr.
thymiatérion, «altar para el incienso», significa «incensario» en los tres lugares donde aparece en los LXX (2 Cr 26,19; Ez 8,11; 4 Mac 7,11); algunos han supuesto que se refiere a ese objeto de culto, utilizado en el rito del día de la expiación (Lv 16,12; cf. Michel,
Hebráer 299-301). Sin em(-)bargo, la mayoría de los comentaristas pien(-)san que el autor está hablando del altar del in(-)cienso (cf. Éx 30,1-10). Aunque la palabra con que en los LXX se denomina a dicho altar es
thysiastérion, Filón (
Quis rer. div. 226) y Josefo
(Ant. 3.6.8 § 147) lo llaman
thymiatérion, la misma palabra que se utiliza en el texto que nos ocupa. Sin embargo, mientras que Heb si(-)túa este altar en el Santo de los santos, el AT lo sitúa en el Santo, el «primer tabernáculo» (Éx 30,6). Parece que el autor cometió un error en este punto, al interpretar mal el texto de Éx. Así mismo, el AT no dice que los objetos que el autor sitúa en el Arca de la Alianza estuvieran realmente dentro de ella, salvo las tablas en que se escribieron los diez mandamientos (Dt 10,5). (Para la urna, cf. Éx 16,32-34; para la va(-)ra de Aarón, cf. Nm 17,16-26.) 5.
encima del arca estaban los querubines de la gloria... el lu(-)gar de la expiación: El «lugar de la expiación» (gr.
hilastérion), hecho de oro, era llamado así debido a que el día de la expiación se asperja(-)ba sobre él la sangre de los sacrificios (Lv 16,14-15), y de esa manera se «expiaban» o bo(-)rraban los pecados del año anterior. (Para el concepto de expiación, véase el comentario a 2,17. )
Hilastérion se traduce a menudo por «propiciatorio», pero esa trad. podría dar a en(-)tender que la sangre asperjada servía para «aplacar» a Dios. «Sede de la misericordia», otra trad., es mejor, pero quizá demasiado va(-)ga (- Teología paulina, 82:73-74).
49 (iv) El culto de la antigua alianza (9,6-10). 6.
los sacerdotes entran... continuamente: Los deberes cultuales cumplidos en el taber(-)náculo exterior eran ocuparse de las lámparas del candelabro (Éx 27,21), quemar incienso cada mañana y cada tarde en el altar del in(-)cienso (Éx 30,7), y sustituir semanalmente los panes de la presencia depositados sobre la me(-)sa dispuesta a ese efecto (Lv 24,8). 7.
en la se(-)gunda, sólo [entra] el sumo sacerdote, una vez al año: Se alude a los dos sacrificios del día de la expiación ofrecidos por el sumo sacerdote (Lv 16,1-14), uno para expiar sus pecados y los de su familia, el otro para expiar los pecados del pueblo. Los pecados por los que se hacía la expiación se denominan «pecados de ignoran(-)cia». En 5,2 (véase el comentario) el autor ha(-)bía hablado de la compasión del sumo sacer(-)dote por «los ignorantes», es decir, por aquellos que habían cometido pecados de ese tipo (véanse Bonsirven,
Judaisme [--> 7 supra] 2.92-93;
ETOT 1.161 n. 6; Montefiore,
Hebrews 148). (Para el modo en que la Misná entendía los pecados expiados mediante los ritos del día de la expiación, véase
Yoma 8,8.9.) En este ver(-)sículo, el autor habla por vez primera de «san(-)gre» sacriñcial, tema al que se va a dedicar en este capítulo y el siguiente. En la actualidad se admite generalmente que la muerte del animal sacrificial no pretendía simbolizar que aquel en cuyo nombre se ofrecía el sacrificio mere(-)cía la muerte; la única razón de ello es, sin em(-)bargo, que la mayoría de los pecados por los que se ofrecían sacrificios no eran pecados que llevaran aparejada la pena de muerte (cf. R. de Vaux,
AI 158;
ETOT 1.165 n. 2). El fin de matar al animal era sacar su sangre. La im(-)portancia de la sangre quedaba expresada en Lv 17,11.14. La sangre era el elemento en el cual residía la vida. En la medida en que es vi(-)da, la sangre es el elemento peculiarmente di(-)vino dentro de la persona humana y, en razón de su carácter sagrado, era, cuando se derra(-)maba sobre el altar o se asperjaba sobre el lu(-)gar de la expiación, un símbolo eficaz de la pu(-)rificación del pecado y del restablecimiento de la unión entre Dios y el oferente. «Por el de(-)rramamiento de la sangre, se liberaba vida, y al ofrecer ésta a Dios quien daba culto creía que quedaba anulado el alejamiento entre él y la deidad, o que se limpiaba la contaminación que les separaba» (W. D. Davies,
Paul and Rabbinic Judaism [Londres 1962] 235; cf. D. McCarthy,
IDBSup 114-17; L. Sabourin,
DBSup 10.1494-97. Para un significado diferente de la sangre sacrificial, véase L. Morris,
Apostolic Preaching [-->18 supra] 108-24). El ritual de la sangre era un elemento de todos los sacrificios de animales del AT; puesto que la fuerza ex(-)piatoria se atribuye a la sangre (Lv 17,11), la noción de expiación está presente en todos los diversos tipos de sacrificio, y la eliminación del pecado era la finalidad de todo, aun cuan(-)do dicha finalidad no era la única (véase R. de Vaux,
AI 453). En el AT no se dice, sin embar(-)go, que la sangre sea «ofrecida». Aunque algu(-)nos especialistas hablan del ritual de la sangre como una ofrenda (W. D. Davies,
Paul 235;
ETOT 1.164), otros, al tiempo que hacen hin(-)capié en dicho ritual como parte -y hasta co(-)mo elemento esencialdel sacrificio, se niegan a considerarlo precisamente como una ofren(-)da (L. Moraldi,
Espiazione sacrifícale e riti espiatori [Roma 1956] 249-52). La cuestión qui(-)zá carezca de importancia, pero si esta última opinión es correcta, el hecho de que Heb hable en este pasaje de que la sangre se ofrece signi(-)fica que el autor está introduciendo en la des(-)cripción del sacrificio del día de la expiación una concepción que no se encuentra en el AT. ¿De qué fuente la sacó? Posiblemente estaba haciendo uso de una técnica que consistía en hablar del tipo del AT con términos que sólo se aplicaban propiamente al antitipo del NT (p.ej., en 1 Cor 10,2 el paso a través del mar es denominado bautismo «en Moisés» debido a su antitipo, el bautismo «en Cristo»).
50 8.
todavía no ha sido revelado el cami(-)no del santuario [interior]: La meta del culto era el acceso a Dios. El hecho de que sólo el sumo sacerdote pudiera entrar en esa parte del tabernáculo, el equivalente terreno de la morada celestial de Dios, demostraba que el culto del AT no había alcanzado la meta. 9.
es(-)to es un símbolo del tiempo presente: «Tiempo presente» no es una mera indicación cronoló(-)gica. Significa lo mismo que «mundo presen(-)te» en contraposición al «mundo venidero». Este se halla presente ya ahora, de manera an(-)ticipada, y los cristianos han experimentado las maravillas de su poder (6,5).
incapaces de hacer perfecta la conciencia del que da culto: Es decir, de limpiarla de pecado (cf. v. 14). 10.
sólo [de limpiar] respecto a comidas y bebidas y diversas clases de abluciones rituales: El autor limita la eficacia de los sacrificios del AT a la limpieza de las contaminaciones causadas por la transgresión de leyes rituales, a saber, las prescripciones alimentarias (cf. Lv 11; Nm 6,1-4) y las abluciones rituales (cf. Lv 14,8; Nm 19,11-21). Esta valoración escasamente positi(-)va de su eficacia no habría sido aceptada por ningún hebreo. Para el hebreo, un sacrificio «no era mera expresión del espíritu del ofe(-)rente, ni ciertamente una forma vacía que na(-)da añadía ni quitaba. Requería que el espíritu le diera validez, pero una vez validado se con(-)sideraba cargado de fuerza. Nunca era una mera súplica, fuera de ayuda, de perdón o de comunión. Era poderoso para efectuar algo, bien dentro del oferente, bien en favor suyo o de otra persona» (H. H. Rowley,
BJRL 33 [1950] 87).
51 (b) El sacrificio de Jesús (9,11-28).
(i) El sacrificio en el santuario celestial
(9,11-14). 11.
sumo sacerdote de los bienes rea(-)lizados: La lectura gr. aquí adoptada y traduci(-)da como «los bienes realizados» (
ton genomenón agathón) es diferente de la de muchos mss. que leen
ton mellontón agathón, «los bie(-)nes venideros». Para la lectura seguida aquí, véase
TCGNT 668.
a través del tabernáculo mayor y más perfecto no hecho por manos, esto es, no de esta creación: Este tabernáculo es consi(-)derado por A. Vanhoye como el cuerpo resuci(-)tado de Cristo, «el templo levantado en tres días» (
Structure littéraire 157 n. 1). Al señalar que no es simplemente el cuerpo del Hijo en(-)carnado sin más, este autor observa acertadamente que, durante su vida mortal, al cuerpo de Jesús no se le podía aplicar lo de «no de es(-)ta creación»; la resurrección lo convirtió en cuerpo espiritual, celestial (cf. 1 Cor 15,46-47). Sin embargo, parece preferible la opinión que ve este tabernáculo como las regiones celestia(-)les, el equivalente celestial del tabernáculo ex(-)terior terreno, por el cual Jesús penetró (4,14) en el cielo más alto, la morada de Dios (9,24), el equivalente del tabernáculo interior, el San(-)to de los santos (véanse Michel,
Hebraer 313-32; H. Koester,
HTR 55 [1962] 309; Peterson,
Hebrews and Perfection [--> 15 supra] 143-44). Una objeción a esta interpretación es que im(-)plica tomar la prep.
dia, «por», en sentido lo(-)cal, siendo así que esa misma prep. se utiliza dos veces en la última parte de la oración (v. 12) con sentido instrumental, aunque el caso de los sustantivos regidos por las prep. es el mismo (gen.) en las tres ocasiones. H. Montefiore manifiesta que tal procedimiento sería «de mal estilo y carece de paralelos en el uso neotestamentario» (
Hebrews 152). La tentativa de J. Moffatt de explicar la fluctuación de sen(-)tido como una técnica literaria encontrada en otras partes de Heb no hace al caso, pues en los ejemplos que cita para justificar su afirma(-)ción (
Hebrews 121) la diferencia de sentido se debe al hecho de que la preposición rige casos diferentes. No obstante, el sorprendente para(-)lelo entre 9,11 y 10,20, donde
dia se usa con sentido local, confirma la opinión de que tam(-)bién en 9,11 tiene ese sentido; tanto la tienda más grande y más perfecta de este versículo, como el velo de 10,20, son «esferas» por las cuales se realiza el paso de Cristo. No es pre(-)ciso ver en esta concepción del paso de Cristo por los cielos ninguna influencia del mito gnóstico del viaje de retorno del redentor redi(-)mido al mundo de la luz. Las opiniones cos(-)mológicas del autor, que éste compartía con el judaísmo apocalíptico (véase el comentario a 1,2) , son explicación suficiente del origen de tal concepción. La objeción de que los cielos intermedios no se designarían como «no de es(-)ta creación» carece de peso, pues tal expresión es claramente una explicación de «no hecho por manos»; la tienda mayor y más perfecta no está hecha por manos humanas, a diferen(-)cia del santuario terreno.
52 12.
mediante su propia sangre: Lo mis(-)mo que el sumo sacerdote tenía derecho a acce(-)der al Santo de los santos porque llevaba la san(-)gre de los animales sacrificiales, la vida de Jesús ofrecida en sacrificio le da a éste el derecho a acceder al santuario celestial. Lo mismo que el sacrificio del día de la expiación no se puede concebir sin el elemento esencial de la asper(-)sión de la sangre, en este caso resulta imposible considerar la entrada de Jesús en el santuario como sí fuera la consecuencia del sacrificio que habría consumado con su muerte en la cruz; en realidad, dicha entrada forma parte de ese sa(-)crificio, iniciado en la tierra y consumado en el cielo. Puesto que el autor establece un paralelo exacto entre ambas entradas, resulta difícil en(-)tender cómo puede decir F. F. Bruce que «ha ha(-)bido comentaristas que, forzando la analogía del día de la expiación más allá de los límites contemplados por nuestro autor, han sostenido que la obra expiatoria de Cristo no quedó con(-)sumada en la cruz», sino en el cielo
(Hebrews 200-01; de manera parecida N. H. Young,
NTS 27 [1980-81] 198-210). Precisamente los límites contemplados por el autor en su comparación entre ambos constituyen la razón por la cual se debe buscar el equivalente celestial de la asper(-)sión de la sangre realizada por el sumo sacer(-)dote, aspersión que no era consecuencia del sa(-)crificio, sino parte esencial suya,
consiguió una redención eterna: El vb. traducido en modo in(-)dicativo es un ptc. aor. gr.; en este caso se en(-)tiende como un aor. de acción coincidente (BDF 339). La palabra
lytrósis, «redención», se debe entender a la luz de su uso en el AT. Pertenece a una familia de palabras (
lytron,
lytrousthai, apolytrósis) que expresa la noción de liberación (cf. Dn 4,34 LXX), frecuentemente en referen(-)cia a la liberación de Israel de Egipto (Éx 6,6; Dt 7,8) y de la cautividad babilónica (Is 41,14; 44,22.24) . En Sal 130,7-9 se aplica a la libera(-)ción del pecado. En ninguno de estos casos exis(-)te noción alguna de que como condición para la liberación se exigiera el pago de un precio, y no hay razón para ver tal idea en este versículo (cf. F. Büchsel,
«Lytrósis», TDNT 4. 354), pese a la opinión de quienes ven la sangre de Cristo como el precio pagado (a Dios) por la redención de la humanidad (cf. A. Médebielle,
DBSup 3.201; A. Deissmann,
LAE 331; --> Teología pau(-)lina, 82:75). Como la salvación de 5,9, la reden(-)ción es «eterna» porque se basa en el sacrificio eternamente aceptable de Jesús.
53 13.
las cenizas de una becerra: Tales ce(-)nizas se mezclaban con agua y se usaban para limpiar a quienes se habían contaminado por contacto con cadáveres, huesos humanos o tumbas (cf. Nm 19,9.14-21).
santifican a los contaminados en orden a la purificación de la carne: La sangre de los sacrificios y el agua lustral conferían a los contaminados pureza ritual exterior. 14.
por el espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios: Este espíritu no es ni el Espíritu Santo ni la naturaleza divina de Jesús (así Spicq,
Hébreux 2.258). Como Pablo, el au(-)tor ve la vida terrena de Jesús como una vida vi(-)vida en la esfera de la carne (cf. 2,14; 5,7;
10,20) ; y aunque, a diferencia de Pablo, no ca(-)racteriza explícitamente la vida de Cristo resu(-)citado como vida «en el espíritu», el contraste carne-espíritu está demasiado hondamente en(-)raizado en la Biblia (véase el comentario a 2,14) como para que el segundo miembro de dicho contraste no quede sobrentendido con el uso que el autor hace del primero. Una compara(-)ción de este versículo con 7,16 pone de mani(-)fiesto que «espíritu eterno» corresponde a la «vida indestructible» de ese texto (cf. Montefiore,
Hebrews 155). En 7,16 se hace hincapié en el sacerdocio eterno de Jesús (eterno no en el sen(-)tido de que no tuviera principio, sino porque no terminará jamás) en contraposición al transito(-)rio sacerdocio del AT; en el texto que nos ocupa se hace hincapié en la eternidad del sacrificio uno y único de Jesús, en contraposición a los sacrificios anualmente repetidos del sumo sacerdote judío el día de la expiación (v. 25). Es(-)to hace pensar que la «vida indestructible» de Jesús y su «espíritu eterno» son lo mismo. Este versículo es otra declaración de que la ofrenda hecha por Jesús de sí mismo es una realidad celestial, no terrenal, puesto que se ofrece me(-)diante el espíritu eterno, es decir, en esa nueva esfera de existencia en la que entra en el mo(-)mento de su exaltación. Está claro que el autor no pone en duda la importancia de la cruz, ni pretende decir que el sacrificio se encuentre en su totalidad dentro de la esfera celestial, sino sólo que el sacrificio se consuma en ella. Rehuir las consecuencias de esa concepción sostenien(-)do que la muerte de Jesús «tuvo lugar en el or(-)den eterno y absoluto» (Moffatt,
Hebrews 124), o que fue un acontecimiento celestial (véase el comentario a 8,3), es pasar por alto el hecho de que «la naturaleza humana [de Jesús] es axiológicamente terrena hasta que entra en el cielo al término de la Ascensión» (A. Cody,
Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the He(-)brews [St. Meinrad 1960] 91). La denominación de Jesús como la víctima «sin tacha» de su pro(-)pio sacrificio recuerda la prescripción de la ley de que el animal sacrificial debía ser físicamen(-)te sin defecto (Éx 29,1); la palabra se usa en es(-)te caso en sentido moral, como en 1 Pe
1,19. pu(-)rificará nuestra conciencia de obras muertas: Mientras que la aspersión veterotestamentaria de la sangre producía sólo limpieza ritual, la fuerza purificadora del sacrificio de Jesús se ex(-)tiende a la conciencia contaminada y la purifi(-)ca de obras muertas; véase el comentario a 6,1.
rendir culto al Dios vivo: Fundamentalmente denota una participación en el culto sacrificial de Jesús, por el cual los cristianos tienen acce(-)so a Dios (4,16; 7,25; 10,19-22). También pre(-)senta la entera vida cristiana como una acción cultual, modo de hablar que recuerda el que acostumbraba a usar Pablo (cf. Rom 12,1).
54 (ii) El sacrificio de la nueva alianza (9,15-22). 15. El sacrificio de Jesús es el funda(-)mento sobre el cual se apoya su condición de mediador de la nueva alianza (cf. 8,6). Por me(-)dio de dicho sacrificio ha traído la liberación («redención»,
apolytrósis) de los pecados co(-)metidos bajo la antigua alianza, pecados que no eran quitados por los sacrificios del AT. Mientras dichos pecados permanecieran, los hombres no podían poseer la herencia prome(-)tida por Dios, es decir, las «promesas mejores» (8,6), «los bienes realizados» (v. 11), que, como el sacrificio que ha hecho posible su posesión, son eternos. 16-17.
donde hay testamento... no tiene valor mientras el testador vive: En estos versículos, el autor compara el nuevo orden in(-)troducido por el sacrificio de Jesús con el pro(-)ducido por un «testamento», que ha empezado a tener valor en virtud de la muerte del testa(-)dor. La palabra gr.
diathéké puede significar tanto «alianza» como «testamento». El hecho de que en estos versículos se utilice con este úl(-)timo significado y en los vv. 15 y 18 se le apli(-)que el primero le ha valido al autor el ser acu(-)sado por algunos de incoherencia; otros, por el contrario, han defendido su coherencia, bien afirmando que en la época en que se escribió Heb
diathéké significaba siempre «testamento» (A. Deissmann,
LAE 341), bien sosteniendo que en los w. 15-18 esa palabra expresa siempre ambos conceptos (J. Swetnam,
CBQ 27 [1965] 389). Por lo que respecta a la opinión de Deiss(-)mann, puesto que los LXX usaban
diathéké pa(-)ra traducir el hebr.
bérit, «alianza», es muy po(-)co probable que un autor neotestamentario cualquiera pudiera haber hecho caso omiso habitualmente del significado de los LXX, «alianza», fuera cual fuera el cambio de signi(-)ficado que la evolución del lenguaje hubiera aportado a la palabra (cf. MM 148-149). Por el contrario, resulta difícil ver cómo cabría apli(-)car a la antigua alianza el concepto de testa(-)mento. Una de las diferencias entre la antigua alianza y la nueva es que ésta no sólo tiene as(-)pecto de alianza, sino también de testamento, mientras que la primera no. Lo que justifica el concepto de testamento en el caso de la nueva alianza es que ésta implicaba la muerte de su iniciador; de ahí que éste no sea sólo quien es(-)tableció la alianza, sino también el testador. No se puede considerar en modo alguno que la muerte de las víctimas animales del sacrificio que selló la antigua alianza (Éx 24,5-8) justifi(-)que siquiera imperfectamente el concepto de muerte de un testador (pese a J. Swetnam,
CBQ 27 [1965] 378). Pero puesto que Dios es el que establece la nueva alianza (cf. 8,10), ¿cómo puede ser ésta al mismo tiempo un testamento, que requiere la muerte del testador? La res(-)puesta es que Jesús, el Hijo eterno, que junto con el Padre ha establecido la nueva alianza, es al mismo tiempo el testador cuya muerte ha hecho entrar a aquélla en vigor. Én ese sentido se parece muy poco a la antigua alianza; de ahí la diferencia de significado de
diathéké entre los w. 15.18 y 16-17.
55 18.
así tampoco la primera alianza se inauguró sin sangre: La partícula «así» provoca una dificultad. Parece indicar que el autor está sacando una conclusión de los w. 16-17, en cu(-)yo caso parecería que, a su modo de ver, la muerte de los animales sacrificados en la inau(-)guración de la antigua alianza correspondía de algún modo a la muerte de un testador. Pero si el valor ilativo de la partícula se aplica a la ar(-)gumentación general del capítulo y no a las afirmaciones de los dos versículos precedentes, el problema desaparece en buena medida. El principal interés del capítulo se centra en la sangre de Cristo, es decir, en su sacrificio, me(-)diante el cual se realizó la expiación y se inau(-)guró la nueva alianza. Puesto que la nueva es el cumplimiento de la antigua, el autor busca un paralelo en la inauguración de las dos y lo en(-)cuentra en el relato del sacrificio afín de Éx 24,5-8. 19-20. La descripción del sacrificio inaugural de la antigua alianza difiere de la que se encuentra en Éx. Los animales sacrificiales son machos cabríos y novillos; se habla de agua, lana escarlata e hisopo (éstos probable(-)mente proceden de los ritos purificatorios en(-)contrados en Lv 14,3-7 y Nm 19,6-18); Moisés asperja el libro (de la alianza) y no el altar. Se considera en este caso que el libro representa a Dios; la significación, por tanto, sería la misma (véase el comentario a 9,7). Las palabras atri(-)buidas a Moisés son ligeramente diferentes de las de Éx; recuerdan las palabras que Jesús pronunció sobre el vino eucarístico (Mc 14,24). Si se tratara de un cambio intencionado, esto sería un argumento contra la opinión común de que el autor no alude nunca a la eucaristía.
21.
la tienda: En Éx 24 no se menciona esta as(-)persión del tabernáculo con sangre porque to(-)davía no se había construido. En el relato de su dedicación (Éx 40,16-28) nada se dice de una aspersión de sangre, aunque Josefo la mencio(-)na
(Ant. 3.8.6 § 205). El propósito de dicha aspersión era catártico, estaba estrechamente relacionado con lo que L. Moraldi llama el as(-)pecto «sacramental» del rito de la sangre, que expresaba la unión restablecida entre Dios y la humanidad (
Espiazione [--> 49 supra] 231.248). Sin embargo, el aspecto catártico se acerca más a concepciones mágicas y es menos sus(-)ceptible de ser interpretado de una manera simbólica que elimine una comprensión del ri(-)to primitiva desde el punto de vista religioso.
22.
sin derramamiento de sangre no hay remi(-)sión: Esto pasa por alto los demás medios de remisión conocidos en el AT: ayuno (J1 2,12), li(-)mosna (Eclo 3,29), contrición (Sal 51,19). Pero el autor está pensando en el culto sacrificial, y en ese caso la afirmación es verdadera. No sig(-)nifica, sin embargo, que el derramamiento sa(-)crificial de sangre se considerara como castigo vicario por los pecados del oferente; lo que se contempla es la fuerza expiatoria y unitiva de la sangre, y la necesidad de que ésta se derra(-)me para que se pueda llevar a cabo el ritual de la sangre (cf. T. Thomton,
JTS 15 [1964] 63-65).
56 (iii) El sacrificio perfecto (9,23-28). 23.
las cosas celestiales mismas necesitan mejores sacrificios que éstos: Es difícil atribuir al taber(-)náculo celestial una necesidad de purificación; C. Spicq sostiene que en esta segunda parte del versículo el autor no habla de purificación, si(-)no de dedicación (
Hébreux 2.267). Pero el pa(-)ralelo con la purificación del tabernáculo te(-)rreno, a la que se refiere la primera mitad del versículo, hace improbable esa interpretación.
Si se aplica la afirmación a los cielos interme(-)dios, que corresponden a la parte exterior del tabernáculo terreno, tal vez guarde relación con ella lo que se dice en Job 15,15, «ni los cie(-)los le parecen puros» (véase H. Bietenhard,
Die himmlische Welt 130 n. 1). El pl. «sacrificios» resulta extraño, dado que el autor sólo conoce un sacrificio celestial purificatorio, pero su uso tal vez pretenda guardar correspondencia con el pl. «cosas celestiales». 24.
antitipo del verda(-)dero: «Antitipo» se usa en este caso con el sig(-)nificado de «copia»,
para presentarse ahora an(-)te Dios en favor nuestro: cf. 7,25; Rom 8,34. 25-26. Si el sacrificio de Jesús no hubiera sido absolutamente definitivo, sino que hubiera exi(-)gido una repetición constante, como los sacrificios anualmente repetidos del día de la expia(-)ción, habría tenido que sufrir muchas veces desde la creación del mundo. El autor rechaza la idea de sacrificios repetidos de Jesús, no la presencia eterna de su único sacrificio. La afir(-)mación de que dicho sacrificio tuvo lugar «al fin de los tiempos» es otro indicio de la fideli(-)dad del autor a la secuencia temporal de la es(-)catología judía y cristiana; cf. C. K. Barrett, «The Eschatology of the Epistle to the He(-)brews»,
BNTE 363-93. Su aceptación de la con(-)cepción platónica de una realidad celestial eterna contrapuesta a una sombra terrena tem(-)poral se ve modificada por su fe cristiana, pro(-)fundamente histórica. Para él, el santuario ce(-)lestial existió siempre, pero el sacrificio celestial, ahora presente allí eternamente, en(-)tró en el orden eterno en un momento tempo(-)ral determinado. 28.
para cargar con el pecado de muchos: cf. Is 53,12. Al tomar sobre sí los pecados, Jesús los eliminó. «La idea de una carga vicaria del pecado ocupa un lugar desta(-)cado, pero no hay ni rastro de un castigo vica(-)rio» (Montefiore,
Hebrews 162). Para el uso se(-)mítico de «muchos» en el sentido de «todos», véase J. Jeremías,
«Polloi», TDNT 6.536-45.
aparecerá por segunda vez, no para tratar con el pecado, sino para traer la salvación a los que le esperan ansiosamente: Referencia a la parusía, quizá con alusión al ritual del día de la expia(-)ción; la aparición de Jesús será como la del su(-)mo sacerdote al salir del Santo de los santos (cf. Eclo 50,5-10). La parusía traerá una salva(-)ción completa y definitiva (cf. 1,14).