Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)
2. El Paraíso.
La narración de la creación que hemos comentado se continúa con los v.1-4a de este capítulo, que son como la conclusión de aquél.
Después se inicia un nuevo relato. El autor destaca la
providencia especial que Dios tiene del hombre, centro de la creación. La creación de todas las cosas se subordina a él. El estilo es antropomórfico, folklórico, ingenuo, infantil y descriptivo.
Esta segunda sección del Génesis nos presenta un cuadro distinto de la formación de las cosas. Supuesta la creación de la tierra como lugar habitable, se nos cuentan los orígenes de la humanidad de una primitiva pareja humana. En este c.2 se habla de la formación del hombre, que es colocado en un jardín de delicias, y después se crean los animales y, finalmente, la mujer como complemento del hombre. Tal es el orden de la obra divina, bien distinto del presentado en la sección anterior. Frente al estilo esquemático y uniforme de la narración anterior, donde campea sobre todo la trascendencia y omnipotencia divinas al crear todas las cosas por su orden de perfección, el estilo colorista, rico en imágenes, antropomórfico y revelador de una profunda observación de la psicología humana.
La imagen de Dios, tan abstracta, se revela aquí muy comunicativa y humana. Es ésta una observación que no debe echar en olvido el lector para darse cuenta de la intención del autor sagrado, penetrar en su espíritu y discernir la verdad objetiva e histórica de la forma poética, bien sea creada ésta por él mismo o bien recibida de la tradición literaria y religiosa. Pues, aunque todo en la Escritura sea inspirado, no lo está bajo la misma razón formal; pues unas cosas lo están como
verdades, y otras como
expresión de esas verdades. Y, aunque la expresión tenga también su verdad, la tiene en relación con la verdad objetiva, como vestido de la misma, a fin de presentarla graciosa a los ojos de los lectores. Una parábola, por ejemplo, tiene un contenido doctrinal, pero expresado en una forma literaria imaginativa. Ambos elementos están inspirados, cada uno según su propio valor. En el capítulo anterior hemos distinguido,
con los Santos Padres, el rico fondo doctrinal y la descripción literaria de las cosas. Otro tanto debemos hacer aquí.
Conclusión de la Obra de la Creación (1-4).
1
Así fueron acabados los cielos, y la tierra, y todo su cortejo. 2
Y, rematada en el día sexto toda la obra que había hecho, descansó Dios el día séptimo de cuanto hiciera; 3
y bendijo el día séptimo y lo santificó, porque en él descansó Dios de cuanto había creado y hecho. 4
Este es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados.
El v.1 resume toda la obra de la creación de las cosas relatadas en el capítulo precedente. Hemos preferido la traducción de
cortejo, siguiendo el ?????? de los LXX y el
ornatus de la Vulgata, que parece ser una traducción del
sebí hebreo. El TM lee su ejército (Saba), que puede aludir a los astros y aun a la muchedumbre de los seres creados, concebidos orgánicamente como un ejército1. El v.2 se ha de leer según los LXX: día sexto, pues no hace sentido la lectura de TM y Vulgata de que Dios completó el día
séptimo toda su obra, ya que a continuación dice que en este día descansó. El día
séptimo (sábado) fue
bendecido y santificado, es decir, puesto aparte, como consagrado a Dios, y la razón de ello es porque
descansó Dios de su obra. Este ingenuo antropomorfismo es recalcado en la descriptiva frase de
Exo_31:17 : El séptimo día Dios cesó de trabajar y
respiró.
Se presenta a Dios como a un operario atareado fatigosamente durante seis días en la obra de la creación y tomando aliento después. El v.4a parece servir de unión entre lo precedente y el nuevo relato sobre la formación del hombre.
Formación del Hombre (4-7).
4
b Al tiempo de hacer Yahvé Elohim los cielos y la tierra, 5
no había aún arbusto alguno en el campo, ni germinaba la tierra hierbas, por no haber todavía llovido Yahvé Elohim sobre la tierra ni haber todavía hombre que la labrase, 6
y sacase agua de la tierra para regar toda la superficie del suelo. 7
Formó Yahvé Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado.
En toda esta sección, Dios es designado con dos nombres: Yahvé Elohim. Ya hemos visto el significado de
Elohim, que es el nombre común para designar la divinidad; por eso los LXX suelen traducir por ???? .
Yahvé, en cambio, es el nombre específico entre los hebreos a partir de la revelación hecha a Moisés en el Sinaí. (Sobre su sentido y antigüedad véase el com. a
Exo_3:14.) El hagiógrafo pone al principio del capítulo ambos nombres yuxtapuestos para mostrar que
Yahvé es el mismo
Elohim del relato de la creación. Después ya sólo menciona el nombre de
Yahvé. La narración presupone otras cosas omitidas por el hagiógrafo, puesto que presenta ya formada la tierra, aunque desprovista de toda vegetación, y da como razón de ello que Yahvé Elohim no había enviado la lluvia, y, por otra parte, faltaba el hombre, que supliese con su ingenio la falta de lluvia canalizando el agua de los ríos por la tierra labrada2. El autor sagrado destaca el estado de desolación en que se hallaba la tierra para poner de relieve la providencia especialísima de Yahvé, que preparó en este inmenso erial una mansión edénica bien abastecida de aguas al hombre que iba a crear. Esta descripción, pues, es como una introducción a la formación del hombre.
Con toda naturalidad, el autor sagrado presenta a Dios trabajando como un alfarero en la modelación de un cuerpo arcilloso, al que le imprime el hálito de vida: Formó Yahvé Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro (lit. en sus
narices)
aliento de vida, y por ello se convirtió en ser animado o alma viviente (v.7). La descripción no puede ser más antropomórfica. Es de experiencia universal que el cuerpo humano, después de muerto, se convierte en
polvo; por ello, según el modo primitivo de discurrir, si el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, es que fundamentalmente está hecho de
polvo. Este origen del cuerpo humano a partir del polvo aparece en la literatura clásica greco-latina3 y en el folklore oriental4. La divinidad egipcia Khnum es presentada como un alfarero en su torno formando los cuerpos de los hombres, ante cuyas narices pone el jeroglífico expresivo de la
vida. Ya hemos visto cómo Marduk forma a los primeros hombres de su sangre amasada con arcilla. En todos estos mitos se trata de destacar la categoría excepcional del ser humano, que es formado especialmente por la misma divinidad.
En el relato bíblico parecen distinguirse dos principios en el hombre: uno corporal (el polvo) y otro indefinido, infundido directamente por Dios, que es llamado
aliento de vida. La palabra heb.
nesemáh, que hemos traducido por
aliento, tiene un sentido muy diverso en la Biblia, pues se aplica al principio vital que anima el cuerpo humano5, al espíritu humano como principio
intelectual 6 En el contexto del relato del Génesis parece que se trata del
hálito que comunica fisiológicamente la vida al cuerpo humano. Por ello gráficamente dice el hagiógrafo que se lo infundió en las narices' porque por ellas sale la respiración, signo de la vida. Al morir el hombre, el
nesemáh es recogido por Dios 7, mientras que el
nefes (persona-alma humana) va al
seol. En nuestro caso, el autor sagrado sólo quiere destacar la intervención directa de Dios en la formación del hombre. En la narración del capítulo anterior se dice simplemente que
Dios le creó a imagen y semejanza suya, con lo que se proclama claramente su dignidad y elevación sobre el resto de los animales. Aquí se insiste en la constitución biológica y fisiológica, pero es difícil saber el sentido que el hagiógrafo da a los términos
nefes y
nesemáh, que pueden incluir, además de lo fisiológico, lo psíquico.
De esta descripción pintoresca han querido sacar no pocos autores argumentos contra la teoría
evolucionista del cuerpo humano. Ya hemos dicho que el hagiógrafo es un catequista y no un profesor de ciencias; por tanto, enfoca los problemas exclusivamente desde el aspecto religioso, y, por tanto, su juicio
formal no recae sobre la naturaleza objetiva e íntima de las cosas. Se expresa al modo de su tiempo, y, como buen pedagogo, procura poner al alcance de sus lectores de modo gráfico altas ideas teológicas, como la de que
el hombre viene de Dios y que Dios tiene una especialísima providencia de él. Para expresar estas ideas recogió del ambiente concepciones populares sobre el origen del cuerpo humano, que son, en realidad, en la narración un ropaje literario externo. Ya tendremos ocasión de destacar otros antropomorfismos pintorescos en este capítulo. Así, pues, el autor sagrado ni es
evolucionista ni
antievolucionista, sencillamente porque no se planteó el problema del origen
científico del hombre, sino el de su
origen religioso, como ser procedente de Dios8.
El Paraíso (8-17).
8
Plantó luego Yahvé Elohim un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara 9
Hizo Yahvé Elohim brotar en él de la tierra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. 10
Salía de Edén un río qué regaba el jardín, y de allí se partía en cuatro brazos. 11
El primero se llamaba Pisón, y es el que rodea toda la tierra de Evila, donde abunda el oro, 12
un oro muy fino, y a más también bedelio y ágata; 13
y el segundo se llama Guijón, y es el que rodea toda la tierra de Cus; 14
el tercero se llama Tigris, y corre al oriente de Asiria; el cuarto es el Eufrates. 15
Tomó, pues, Yahvé Elohim al hombre y le puso en el jardín de Edén para que lo cultivase y guardase, 16
y le dio este mandato: De todos los árboles del paraíso puedes comer, 17
pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.
Con todo cuidado, Dios preparó para su colono y representante
un jardín en Edén (v.8). La palabra empleada en el TM para designar
jardín es
gân, vocablo de origen sumerio, que significa lugar cerrado, jardín frondoso. La Vg, siguiendo a los LXX, traduce por
paradisus, que es la trasliteración popular del persa
pairi daeza, que originariamente significa la cerca del jardín, y después el contenido o jardín. Jenofonte nos habla a menudo de los ðáñáäåéóïé, o fincas de recreo de los reyes persas9. Queda, pues, claro, por el nombre empleado, que para el hagiógrafo el lugar de residencia de Adán es una finca de recreo o parque frondoso, como concretará más tarde. Y la localiza
en Edén, como designación geográfica. Los LXX aquí lo entienden como localidad geográfica (Ýí Åäåì), pero en Gén. 3:23-24 traducen por jardín de delicias (ðáñáäåéóïõ ôçò ôñõöçò), como hace la Vg: paradisum voluptatis. Se ha relacionado
Edén con el sumerio
edin y
el asiro-babilónico
edinû, que significa
estepa. Según esta etimología, la descripción de la Biblia aludiría a un jardín frondoso u oasis en medio de la estepa, lo que explicaría bien que Adán fuera echado del oasis para después vivir la vida dura de la estepa con el sudor de su frente10. Algunos autores lo han querido identificar con la localidad
Bit-Adinû de los textos asirios, cerca de Edesa11. En todo caso, el hagiógrafo lo coloca
al oriente. Después sigue la descripción de la frondosidad de ese maravilloso jardín edénico. Siguiendo la propensión a los antropomorfismos, el autor sagrado presenta a Dios plantando los árboles que han de dar sombra al venturoso colono. En aquel lugar maravilloso no faltaban los más selectos árboles frutales y los de puro adorno:
hermosos a la vista y sabrosos al paladar (v.8). Para un beduino que vive en terrenos esteparios, la descripción colma sus ansias de felicidad, es el espejismo del oasis en el desierto. El hagiógrafo escribe para gentes que viven en terrenos pobres, sin apenas agua, y para realzar el
estado de felicidad del primer hombre describe morosamente su mansión de delicias. Es un rasgo más del profundo conocimiento que tiene de la psicología de sus lectores. Y, preparando el drama que se va a desarrollar en aquel jardín maravilloso, fija la atención en un árbol excepcional y misterioso, al que le da el intrigante nombre de
árbol de la vida y de la ciencia del bien y del mal (v.9). El nombre primero parece aludir a la inmortalidad que confería con sus frutos, y el segundo es una definición, por anticipación literaria, conforme al papel que va a representar en la caída de los primeros padres, los cuales, al comer de su fruto, adquirirán prácticamente la distinción entre el bien y el mal12. En la literatura cuneiforme se habla del
árbol de la vida y del
árbol de la verdad que están a la puerta del cielo13. El héroe sumerio Guilgamés andaba buscando la
planta de la juventud, que le preservase de la muerte. En la literatura griega se habla de las manzanas de oro del jardín de las Hespérides, guardadas por un dragón, que también daban la vida. Siempre el hombre ha soñado con la inmortalidad. En la mente del autor sagrado, el
árbol de la vida es un símbolo del don de inmortalidad que Dios había conferido al primer hombre, y el
árbol de la ciencia del bien y del mal, el
símbolo de la línea divisoria de la ley moral entre el bien y el mal. De hecho, los primeros padres, al tomar de la fruta de este árbol, conocieron prácticamente la distinción entre el bien y el mal; de ahí el nombre que le aplica el hagiógrafo de
árbol de la ciencia del bien y del mal. Como veremos en el capítulo siguiente, la serpiente propone a los primeros padres que tomen del fruto, pues los elevará a la categoría de dioses, como conocedores del bien y del mal.14 La instigación afecta al deseo más íntimo del hombre: poder decidir por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo, sin estar sometido a ninguna línea divisoria impuesta de afuera; esto equivalía a escalar la dignidad de dioses. No debemos olvidar que el hagiógrafo juega maravillosamente con todos los resortes de la psicología humana para caracterizar las distintas partes del drama de la caída del primer hombre.
Los v.10-14 parecen un paréntesis que interrumpe el drama del paraíso. La localización que aquí se da tiene los caracteres de adición erudita de un glosista que ha querido orientar a sus lectores sobre la localización del maravilloso jardín de Edén, regado por un río que después se dividía en cuatro grandes ríos, llamados Pisón, Guijón, Tigris y Eufrates. El texto dice que un río
salía del paraíso, sin decir nada de su punto de origen. Los dos últimos son perfectamente identificables con los conocidos ríos que nacen casi juntos en las estribaciones de los montes de Armenia y corren paralelos, abriéndose y cerrándose, hasta desembocar en el golfo Pérsico. Por tanto, los otros dos han de ser buscados cerca de esta zona. El Pisón rodea la tierra de
Evila, que, según la Biblia, es localizada unas veces al sur de Arabia15 y otras al norte de Arabia16. Hoy día generalmente se pretende identificar el Pisón con el
Fasis, que nace al pie del monte Ararat, no lejos de las fuentes del Tigris y el Eufrates, y desemboca en el mar Negro. Así, la tierra de
Evila sería la Cólquida, famosa por sus metales preciosos, adonde los argonautas fueron a buscar el vellocino de oro. Otro río difícil de localizar es el
Guijón. El texto bíblico dice que rodea la tierra de Cus (v.13), que suele designar Etiopía. Por ello, Flavio Josefo y los LXX identificaron este río con el Nilo, pero resulta muy desplazado del área del Tigris y del Eufrates. Por otra parte, en
Gen_10:8 aparece la región de Cus mencionada con las regiones de las tribus septentrionales de Arabia, y entonces sería el Kassu de las inscripciones asirias, es decir, la región de los coseos o
kasitas. En este supuesto, se ha buscado un río que tenga un nombre parecido a Guijón en esta zona, y se ha encontrado uno llamado
Gueihum er-Ras, y que desemboca en el mar Caspio. Supuesta esta identificación, se deduce claramente que el autor sagrado localiza el paraíso terrenal en la zona de las estribaciones del Cáucaso, junto al monte Ararat17.
El v.16 empalma con el v.9, del que parece continuación normal lógica, pues se ordena al hombre que no coma del árbol de la ciencia del bien y del mal. El hagiógrafo quiere destacar con este precepto la dependencia y limitación del hombre respecto del verdadero dueño del paraíso, que es el propio Dios.
Se trata de una prueba de su obediencia, para ser confirmado después, en caso afirmativo, en sus prerrogativas excepcionales de lugarteniente de la creación, y entre ellas el don de inmortalidad. El hagiógrafo está montando el drama de la caída del primer hombre, y va preparando la escena fundamental, siempre en función de expresar ideas teológicas muy altas. Una vez presentado el principal protagonista, era necesario hacer la presentación del segundo, la mujer, de cuyo origen se va a ocupar con detalle.
Formación de la Mujer (18-25).
18
Y se dijo Yahvé Elohim: No es bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda semejante a él. 19
Y Yahvé Elohim trajo ante Adán todos cuantos animales del campa y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo los llamaría, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. 20
Y dio Adán nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no había paía Adán ayuda, semejante a él. 21
Hizo, pues, Yahvé Elohim caer sobre Adán un profundó sopor, y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar la carne, 22
y de la costilla que de Adán tomara, formó Yahvé Dios a la mujer y se la presentó a Adán. 23
Adán exclamó: Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esto se llamará varona, porque del varón ha sido tomada. 24
Dejará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne. 25
Estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, sin avergonzarse de ello.
El autor sagrado, siguiendo su método descriptivo e insinuante, finge en Dios un momento de reflexión. Todo parece que es perfecto, pero hay un fallo en su obra, pues Adán, a pesar de morar en una mansión paradisíaca, no puede ser feliz, pues necesita de una
ayuda que le complete y con la que pueda comunicarse. El hagiógrafo, profundo conocedor de la psicología humana, pone aquí de relieve misteriosas tendencias en la naturaleza humana, la atracción de los sexos, el complemento sexual y la vocación del hombre hacia el eterno femenino. En el capítulo anterior, el hagiógrafo decía simplemente que Dios había creado al hombre en su doble manifestación sexual de macho y hembra. La integridad de la naturaleza y la necesidad de la procreación exigían esta diversidad como en los demás animales. Pero ahora el autor sagrado quiere enseñar otras verdades, como el origen divino del matrimonio y la igualdad sustancial de la mujer y el hombre, y así presenta una parábola en acción, en la que los diversos elementos o protagonistas entran en escena en conformidad con las exigencias de las ideas a expresar. Así, lo primero que quiere el autor sagrado poner de relieve es esa tendencia misteriosa del hombre hacia la mujer, sin la que no encuentra felicidad. Esta idea queda bien clara al decir que Dios le presentó todos los animales para que los reconociera como suyos y les pusiera nombre en señal de dominio sobre ellos (v.19). La escena es, sin duda, ficticia, pero expresa bien a las claras que el hombre no encuentra en ellos el complemento que exige su naturaleza, la compañía ansiada, la ayuda semejante a él. Los psicólogos hablan del
eros, de la
libido, como fuerzas ocultas que existen en la subconsciencia humana. El autor sagrado sabe también que existe esa fuerza misteriosa en el hombre hacia la mujer, y en este relato pintoresco presenta al hombre inquieto y desasosegado hasta que encuentra su complemento. Dios mismo, que ha constatado el fallo que ha habido en su obra (
no es bueno que el hombre esté solo),
va a llenar el vacío que colme el corazón del varón. Para que quisiera a su futura compañera (
ayuda semejante a él),
la saca de su mismo cuerpo. Como la operación va a ser dolo-rosa, infunde a Adán un profundo
sopor, especie de cloroformo que le haga insensible a la intervención quirúrgica. Una vez sacada la costilla, Dios rellenó cuidadosamente el vacío en el cuerpo del hombre, sin que notara nada. Y al punto Dios mismo presenta a la nueva criatura a Adán, que la reconoce, al despertar, como algo entrañable suyo: Esto sí
que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (v.23). Por haber sido sacada del varón, será llamada
varona, o complemento suyo, y por ella
dejará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer. Y vendrán a ser los dos una sola carne. ¿Podemos concebir una explicación más plástica y realista del amor conyugal? Después de haber hecho notar el autor sagrado que el hombre sentía misteriosas atracciones hacia un ser que no conoce, pero que entrevé, nos describe el origen del matrimonio en los planes de Dios. Es la otra verdad que el autor sagrado quiere destacar. En la antigüedad, la mujer estaba muy postergada. Aristóteles la considera como mas occasionatus y animal imperfectum. En la historia de Oriente era un instrumento de placer para el hombre. El hagiógrafo quiere hacer ver cómo entra en los planes divinos primitivos la mujer, su misión en la sociedad; en el capítulo siguiente dirá que está destinada a ser madre de los vivientes18. ¿Qué pensar de la historicidad de esta escena, en la que se presenta a la mujer creada después del hombre y formada de una de sus costillas? Debemos tener en cuenta el género literario del capítulo, en el que abundan los antropomorfismos: Dios modeló como un alfarero el cuerpo del hombre de la arcilla, plantó personalmente los árboles del paraíso, hizo desfilar todos los animales ante Adán para entretenerle y nombrarle lugarteniente suyo, y ahora hace de cirujano, como después hará de sastre confeccionando el primer vestido que cubrirá la desnudez de los primeros padres. Naturalmente, estos antropomorfismos no han de ser tomados al pie de la letra, sino que son
metáforas de una gran
parábola en acción que es la narración del origen del hombre como procedente de Dios y bajo su providencia particular. La interpretación literalista de estas escenas ha planteado una serie de cuestiones que hoy nos hacen sonreír19. Como en casos anteriores, podemos ver en estos detalles el eco de explicaciones populares folklóricas recogidas por el hagiógrafo como ropaje literario de sus enseñanzas doctrinales20.
Las palabras del v.24 parecen ser una reflexión del autor sagrado y no del propio Adán. El amor conyugal debe ser superior al paterno y materno, de tal forma que, para unirse a la mujer, ha de abandonar el hombre a sus propios padres. Y la finalidad de esa unión es la propagación de la especie, la transmisión de la vida:
y vendrán a ser los dos una sola carne21. Toda esta narración tenía por finalidad destacar la función complementaria de la mujer respecto del hombre en orden al matrimonio. El hagiógrafo, con mano maestra, empieza aludiendo al misterioso atractivo sexual,
para después declarar que la mujer es de la misma dignidad que el hombre, ya que fue formada del mismo cuerpo.
La Narración Bíblica y el Origen Evolucionista del Hombre.
Como antes indicábamos, no es procedente presentar la narración bíblica como favorable u opuesta a las teorías evolucionistas del hombre en cuanto al origen del
cuerpo humano. El autor sagrado no es un profesor de paleoantropología que pretende resolver
científicamente el magno interrogante del origen del hombre, sino que centra su atención en el origen
religioso del mismo. De la narración bíblica se desprenden las siguientes conclusiones:
a)
Encontramos en los primeros capítulos del Génesis una doble tradición sobre la creación de la primera pareja humana, una más esquemática y reflexiva y otra más descriptiva, poética y folklórica. El compilador-autor inspirado-recoge ambas tradiciones y, sin preocuparse de limar sus aristas y yuxtapone, dejando a la competencia del lector la labor de adaptarlas. En su afán de acomodarse a la mentalidad de sus destinatarios (rudi populo condescendens), recoge tradiciones populares antiguas y las adapta a un sentido profundo teológico. Es un ropaje literario para hacer asequibles grandes verdades religiosas,
b)
Los textos estudiados del Génesis no se oponen ni patrocinan la concepción evolucionista del
cuerpo humano. La descripción que nos da sobre el origen del cuerpo humano del polvo modelado directamente por Dios, es popular y no científica. El autor sagrado quiere destacar la providencia e intervención especial de Dios en la formación del ser más excelente de la creación. La narración bíblica hay que entenderla dentro del marco literario del capítulo, donde abundan los antropomorfismos,
c)
En el relato bíblico se
insinúa la intervención directa de Dios en la infusión del
alma en las palabras misteriosas hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Aunque no se especifique la razón de la superioridad del hombre, sin embargo, dentro del contexto el hagiógrafo supone que el hombre es de diferente especie que el resto de los animales,
d)
En el relato bíblico se enseña que la humanidad proviene de una primitiva pareja única. Luego es insostenible la hipótesis del
poligenismo. El autor sagrado supone que, después de la caída de los primeros padres, toda la humanidad quedó como enferma, con gran inclinación al mal; la hipótesis poligenista compromete la doctrina del pecado original, que arranca del hecho de la caída de la primitiva pareja humana23.
1 Cf.
Isa_34:4;
Isa_40:12;
Sal_33:6;
Deu_4:19;
Deu_17:3. 2 Es famosa la dificultad en traducir la palabra
'êd del TM. Los LXX, Peshitta, Aquila y Vg traducen por
fuente: pero una
fuente salía de la tierra y regaba la superficie. La palabra heb.
'êd aparece sólo aquí y en
Job_36:27, donde designa niebla vaporosa. Conforme a este sentido, traduce Clamer: pero un
vapor se elevaba de la tierra.
Bible de Jérusalem: pero una
ola subía de la tierra. Cantera: aunque brotaba de la tierra una
corriente que regaba... Ceuppens: pero un río subía... Estos entienden la contraposición de esta corriente de agua con la sequía antes descrita como una preparación para describir después cómo era regado el paraíso. Nuestra versión sigue a Deimel, que relaciona
'éd con
edu sumerio, que significa
canal o
agua del canal. Teniendo en cuenta que en este capítulo encontramos varias palabras sumerias (
eden, gan),
bien puede ser
'éd de origen sumerio. Cf. Deimel,
Wo lag das Paradies?: Orientalia, 15 (1925) p.45; id.,
Sumerische Lexikon II-4,579,427b: Verbum Domini, 4 (1924) p.281. En ese supuesto, la traducción literal sería: ni subía agua del canal (otros traducen
inundación)
para regar la superficie de la tierra. Si se traduce por
inundación, el sentido parece aludir a la fuente de aguas que proviene de los abismos donde se halla flotando la tierra. 3 Cf. Pausanias, X 3,4; ovidio,
Metamorf. I 82; Juvenal,
Sátiras XIV 35. 4 Cf. Frazer,
Le folklore dans I'Ancien Testament (París 1924) p.6s. El autor es muy parcial en sus apreciaciones; no obstante, en su obra hay datos interesantes utilizables. 5
1Re_17:17;
Isa_2:22;
Isa_42:5;
Job_27:3;
Dan_10:17. 6
Pro_20:27;
Job_26:4. 7
Job_34:14. 8 Vease M García Cordero, Evolucionismo,
poligenismo y exégesis bíblica: CT (1951) Ñ-459-481. 9 En
Neh_2:8 y
Cnt_4:13 encontramos la palabra persa
pardes, de la que proviene
paradisus. 10 Así opinan Delitzsch, Schrader, Gunkel, Procksch, Jeremías. 11 Es la opinión de M. J. Lagrange,
Innocence et péché: RB (1897) 343. 12 El texto hebreo no está claro, pues mientras unas veces parece que habla de dos árboles gerentes, como aquí y en
Gén_3:22,
Gén_2:7 y 3,3 habla sólo del de la ciencia del bien y del mal. 13 Cf. P. Dhorme: RB (1907) p.271. 14 Sobre esto véase M. J. Lagrange,
Innocence et péché: RB 6 (1897) 343: J. Feldmann, Paradies und Sündenfall (1913) 53-54; ? - Heinisch,
Das Buch Génesis (Bonn 1930) 114; K.A. Leimbach,
Die biblische Urgeschichte (1937) 43; P. Humbert,
études sur le récit du Paredis et de la chute dans la Genèse (1940) 146-148. 15
Gen_10:7.29. 16
Gen_25:18. 17 Sobre la localización del paraíso véanse las diversas opiniones en Lagrange : RB (1902) 271; H. Gunkel,
Die Génesis (1922) 8; P. Heinisch, o.c., p.115; A. Sanda,
Moses und der Pentateuch (1924) 140; Fl. Josefo,
Ant.
Jud. I 1,3; A. Deimel,
Wo lag der Paradies?: Orientalia, 15 (1925) 50; K. A. Leimbach, o.c., p.48; A. Bea,
De Pentateucho (1933) 150; E. König, Genesis (1925) 208; F. Ceuppens, o.c., 111s. 18
Gen_3:20. 19 Así, los escolásticos se preguntaban cuántas costillas tenía Adán antes de ser formada la mujer. Tomás de Aquino dice que la costilla que le fue quitada pertenecía a Adán no como individuo, sino como jefe de la especie humana (
Sum. Theol. I q.92 a.3). 20 En la antigüedad estaba muy extendida la creencia de la existencia de andróginos (hombres-mujeres). De ellos habla Beroso, el
Rig Veda y Aristófanes. Son explicaciones populares para explicar la atracción de los sexos. Entre los aborígenes de la Polinesia existe la leyenda de la formación de la mujer de un hueso del hombre. Véase Frazer, o.c., p.6-7; M. García Cordero, art. c.: CT (1951) P-474. 21 Cristo ve en esta frase la indisolubilidad del matrimonio (
Mar_10:9). 22 EB 599. 23 Sobre el tema del
Evolucionismo y la Biblia pueden verse los trabajos siguientes: Ceuppens,
Le Polygénisme et la Bible: Angelicum, 24 (1947) 20-32; J. Battaini,
Mono-genisme et polygénisme: Divus Thomas (Piac.) 30 (1953) 363-369; A. y J. Bouyssonie, Polygénisme: DTC col.2525s; A. Colunga, Contenido dogmático de
Gén_2:18-24 : CT 77 (1950) 289-309; M. G. Cordero, Evolucionismo, poligenismo y exégesis bíblica: CT 78 (1951) 465-484; A. Dondayne, Scripturae de natura hominis doctrina: Goliat. Brugens., 31 (1931) 142-147; J. M. González-Ruiz, Contenido dogmático de las narraciones de
Gén_2:7 sobre la formación del hombre: Estudios Bíblicos, 9 (1950) 399-439; T. Ayuso Marazuela, Poligenismo y evolucionismo a la luz de la Biblia y de la Teología: Arbor, 19 (1951) 347-372.