Arial Times New Roman ;;;
Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 17,1-27
Capitulo 17.
La transfiguración de Jesús, 17:1-8 (Mar_9:2-13; Luc_9:26-36).
1 Seis días después tomó Jesús a Pedro, a Santiago y a Juan, su hermano, y los llevó aparte, a un monte alto, 2 y se transfiguró ante ellos; brilló su rostro como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz. 3 Y se les aparecieron Moisés y Elías hablando con El. 4 Tomando Pedro la palabra, dijo a Jesús: Señor, ¡qué bien estamos aquí! Si quieres, haré aquí tres tiendas, una para ti, una para Moisés y otra para Elías. 5 Aún estaba él hablando, cuando los cubrió una nube resplandeciente, y salió de la nube una voz que decía: Este es mi Hijo el Amado, en quien me complací; escuchadle. 6 Al oírla, los discípulos cayeron sobre su rostro, sobrecogidos de gran temor. 7 Jesús se acercó, y, tocándolos, dijo: Levantaos, no temáis. 8 Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie sino sólo a Jesús.
El relato tresinóptico de la transfiguración de Cristo no deja de chocar por su mucho ropaje maravillosista en contraste con la ordinaria sobriedad prodigiosa de la vida evangélica de Cristo y por su semejanza con determinados procedimientos literarios ambientales. Sin embargo, a pesar de ello se ha de pensar en lo que pueda haber de núcleo histórico y lo que pueda haber de valor narrativo-didáctico, acaso ya procedente del kérigma. Además parece haber parentesco literario entre la Deute-Vision del bautismo de Cristo, como se expuso, y la Deute-Darstellung, de las tentaciones. ¿Hasta qué punto es histórico el relato? Autores, incluso no católicos, tratan de encontrar en este relato el eco, sin duda fuertemente interpretado por la Iglesia primitiva, de una hora importante de la vida de Jesús (Bonnard, o.c.i p.253). Se puede, para mejor estudiar el tema, considerar tres puntos: 1) ¿Por qué Cristo tiene este desplazamiento a donde sea en su vida?; 2) ¿qué fue esta transfiguración?; 3) ¿cuáles pueden ser los elementos adventicios que explican, didácticamente, este tema?
1) ¿Por qué Cristo tiene este desplazamiento en su vida? Hay autores (Burrow, Baltensweiler, Bultmann, etc.) para quienes este episodio tiene por base una huida de Cristo (Jua_6:15b), para rechazar un ambiente cargado de mesianismo ambiental, nacionalista. La cronología que se da en Mt-Mc de seis días después., no así la de Lc, se relacionaría con los seis días que separaban el gran día de la Expiación y el comienzo de la fiesta de los Tabernáculos (cf. Lev_23:26-32; Lev_23:33-36). Se estaría, pues, en el primer día de la fiesta de los Tabernáculos (Lcv = el día 15 del séptimo mes), y en cuyo ambiente religioso-patriótico se estaba en el apogeo de la excitación mesiánico-nacionalista; o, si se cuentan los días después del comienzo de la fiesta, en su día sexto, vigilia de la conclusión litúrgica y popular de la fiesta (cf. Lev_23:36; Deu_16:13; cf. Jua_7:37; cf. Jua_7:2). Sería, por tanto, en aquel ambiente de excitado mesianismo, y Cristo ya muy conocido, donde podría haber peligro de una revuelta, y querer hacerlo líder mesiánico de ella (cf. Jua_6:15). Cristo, ante esta situación, huiría de la turba. Estas ausencias de ella son conocidas (cf. 14:13.23; 20:17; 24:3). Con él llevó los tres discípulos predilectos. ¿Acaso para ejecutar la maniobra de modo más desapercibido?
Que haya contactos o posible evocación de la fiesta de los Tabernáculos, se quiere ver en Mt v.4; Mc v.5; Lc v.33, en que Pedro propone hacer allí tres tabernáculos. ¿Para residencia? ¿para cumplir el rito de aquellas fiestas, que exigía morar así? Sería una huida de Jerusalén (cf. Jua_7:2.10-13), para cumplir el plan del Padre: no había llegado su hora, y que no llegaría nunca para aquel tipo de mesianismo ambiental.
Es una hipótesis que no carece de interés. Ante esta huida respondería el Padre con la confirmación del mesianismo del Hijo sufriente (H. Baltensweiler).
2) ¿Qué fue esta transfiguración? En Mt el término usado por transfiguración es ìåôåìïñöþèç. En el í. Ô. sólo sale aquí y en 2 Cor (Jua_3:8) y Rom (Jua_12:2), en el sentido de un cambio real, pero espiritual e interno. En cambio, en textos judíos tiene el sentido de una transformación visible (Exo_34:29; Apoc. de Bar_51:3.5.10).
Los elementos con los que se describe esta transfiguración de Cristo, en Mt-Lc afecta al rostro, y en los tres sinópticos también a los vestidos. Todos estos elementos descriptivos son tradicionales en la literatura apocalíptica. Luego se analizarán.
¿Hubo un hecho histórico de transfiguración de Cristo? Separados los aditamientos literarios, ¿en qué pudo consistir? Naturalmente, no se sabe. Salvo una enseñanza del Magisterio de la Iglesia, o una prueba de la tradición, o de la Liturgia, no es fácil saberlo; no que no pueda ser verdad histórica su núcleo, sino que está envuelto en un género literario conocido, en el cual la enseñanza lo mismo podría ser exclusivamente didáctica, que un complemento explicativo o interpretativo de una realidad nuclear histórica. Tal sucede con el hecho histórico del bautismo de Cristo y su interpretación literaria kerigmático-evangélica. El gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes del templo pudiera orientar algo hacia esta transfiguración en su aspecto histórico fundamental; como, al querer arrojarle de Nazaret, y al ir a despeñarle, él, atravesando por medio de ellos, se fue (Luc_4:29-30). Cristo en diversos momentos de su vida acusó su grandeza, en el fondo, divina. Pudiera decirse de estos casos que fueron pequeñas transfiguraciones; ésta revestiría una forma e intensidad especialmente profundas.
3) ¿Cuáles pueden ser los elementos adventicios que explican su valor didáctico: su tema?
Este aspecto es claro. Se trata de proclamar una vez más que Cristo es el Mesías profético: el mesianismo espiritual y de dolor, frente al Mesías ambiental nacionalista. No sólo debía de prevenir entonces a sus apóstoles de este escándalo en torno a él, sino que se percibe en este relato el valor kerigmático-evangélico de polémica, probablemente, entre judeo-cristianos del ambiente eclesial mateano. Y esto se lo expresa con una serie de elementos didácticos, utilizados ambientalmente, y procedentes de la apocalíptica y escatología judías. Su valoración parece ser la siguiente.
El monte. Los evangelistas no dicen el lugar topográfico concreto de esta escena. Sólo dicen que subió a un monte muy alto. Se pensó fuese el Hermón (2.793 m.); la tradición desde el siglo 4 lo vino a localizar en el Tabor, actual Jebel et-Tor (562 m.), sobre la llanura en que se eleva l. En la época de Cristo parece que había allí una fortaleza. Por lo que no parecería el lugar más apropiado para ir a orar (Lc) y para tener allí una transfiguración. Este tipo de montes altos suele ser también escenario de manifestaciones apocalípticas, v.g., las tentaciones de Cristo (Mat_4:8); incluso se los pone en visiones (cf. Ez 40:2; 41-l-5ss). Precisamente el monte Hermón tiene un especial valor de situación en la literatura apocalíptica 2. También el Tabor fue una montaña santa para Israel (Sal_89:13); aunque también hubo en él cultos paganos (Ose_5:1). Si este monte fue situación histórica, tiene, probablemente, más valor como elemento ambiental-teológico. Y probablemente no sea ajena a toda esta escena a describirse, comenzando por el monte, la evocación de Moisés-Cristo que es el nuevo Moisés, nuevo Legislador subiendo al Sinaí, donde Dios le hablará; donde será cubierto por la nube = Gloria de Yahvé; desde cuya nube Dios le llama, y en cuya nube Moisés penetra (Exo_24:15-18; cf. Deu_5:22-27)!
La transfiguración. La descripción que de ella hacen los evangelistas está hecha con rasgos sorprendentes. Según Lc, sucedió mientras oraba: tema tan destacado por Lc. La escena sucede cuando los tres apóstoles estaban descansando y medio dormidos (Luc_9:32). Dan de esta transfiguración la descripción siguiente:
Mt.: su rostro brilló como el sol, y sus vestidos quedaron blancos como la luz.
Mc.: sus vestidos se pusieron resplandecientes, y muy blancos (como no los puede blanquear ningún batanero).
Lc.: su rostro tomó otro aspecto, y su vestido se volvió blanco y resplandeciente.
Esta descripción del rostro y vestido son de tipo apocalíptico. Mt describe al ángel que corre la piedra del sepulcro así: era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca como la nieve (Mat_28:3). Así describen el rostro de los justos los libros apocalípticos (cf. Rev_1:16; Esd_8:97 : resplandecen con brillo de sol, luna, estrellas, relámpago)3. Los ángeles de la resurrección aparecen con vestiduras blancas (Mc) o con vestido resplandeciente (Lc). El color blanco de los vestidos significa el color de la gloria celeste (Rev_3:5; Rev_19:14). ¿En qué relación está la verdad histórica con estos elementos clasico-descriptivos?
Moisés y Elías. Aparecen hablando con él Moisés y Elías, que aparecen igualmente resplandecientes (Lc). Eran el símbolo de la Ley y los profetas. Elías, en la conciencia popular, es el que debía volver para consagrar al Mesías y presentarlo a Israel (Mal_4:4-5) 4. Yohanan ben Zachai dice: Dios ha dicho a Moisés: Cuando yo envíe al profeta Elias, vosotros dos debéis venir juntos. 4 ¿Está esta escena respondiendo a este dicho? Eran el legislador de Israel y el precursor del Mesías los que aparecían reconociendo a Cristo-Mesías y su obra mesiánica, como auténtica, a pesar de ser tan opuesta al mesianismo ambiental esperado. No dejaría de extrañar, de no ser parte del procedimiento redaccional, que los tres apóstoles allí presentes dan por supuesto en los tres sinópticos conocer a aquellos dos personajes, pues quieren hacerles un tabernáculo: uno para Moisés y otro para Elías.
Ambos estaban hablando con Cristo (Mt-Mc). Es sólo Lc el que pone el tema de la conversación: hablaban de su muerte, que había de tener lugar en Jerusalén. ¿Por qué omiten ésta Mt-Mc? Parecería suponerla en lo que les dice al bajar del monte: que nada digan hasta que resucite de entre los muertos (Mt-Mc). En cambio, Lc omite estas advertencias, aunque también las supone, al escribir que a nadie dijeron nada.
Así Moisés y Elías lo acreditan a él contra fariseos y doctores de la Ley (cf. Jua_5:46.47), tanto contemporáneos como polémicos a la hora de la composición de los evangelios.
Su Clona (. ??? ????? ?????)5. En esta narración aparece otro elemento de importancia máxima. Los apóstoles, al despertar, vieron lo siguiente:
Mt: Una nube luminosa. que los cubrió (Ýðåó÷éáóåí). Mc: Se formó una nube. que ios cubría (åðéó÷éÜæïõóá). Lc: Vino una nube, que los cubría (Ýðåó÷ßáæåí).11
La nube o una nube luminosa era, en el A.T. símbolo de la presencia de Dios en el Tabernáculo (Exo_14:24; Exo_16:10; Exo_19:9; Exo_33:9; Exo_34:5; Exo_40:34; Num_9:18-22; Lev_16:2.12.13), lo mismo que aparece así en la dedicación del templo (2Cr_5:13.14; 2Cr_7:1-3). En la anunciación a María, se evocará la acción de Dios sobre ella con este mismo verbo (Ýðéó÷éÜæù) (Luc_1:35). La manifestación de esta nube luminosa es una teofanía: es el símbolo de la presencia de Dios allí. Uno de los símbolos más característicos del A.T. está aquí en juego. Por eso los apóstoles, al ser cubiertos por la nube, tuvieron miedo (Mt-Lc). En el A.T. se decía que no se podía ver a Dios y vivir (Exo_33:19; Lev_14:13; etc.). Esto es lo que se acusa aquí.
La voz del Padre. Siendo la nube luminosa símbolo de la presencia de Dios, es por lo que sale de ella una voz, que es la del Padre, proclamando: Este es mi Hijo, el Amado (b ????????) (Mt-Mc), en el que me complací (????????) (Mt). Lc pone el Elegido (ó ????????????), nombre que se da al Mesías en el Libro de Henoc. Los LXX vierten el nombre de el hijo amado por yahid = único (Gen_22:2.12.16; Jer_6:26; Amo_8:10; Zac_12:10; Pro_4:3). Por eso, el Amado, por excelencia, viene a responder al único o Unigénito (Sal_2:7; Isa_42:1). Pero, sobre todo, encuentra su sentido de Unigénito en el mismo contexto de Mt (Mat_11:27). Tanto por el ambiente neotestamentario, como por la adición de Mt: en él me complací, puede ser un intento evocador del Siervo de Yahvé, de Isaías (Mat_42:1-9). Es el mismo tema-clisé que le dirige el Padre en el bautismo (cf. Mat_3:17; par.). Es el Mesías doliente, tema del diálogo que tuvieron antes (Lc).
Esta proclamación que hace el Padre de Cristo su Hijo, en la perspectiva literaria de Mt, que presenta a Cristo como Dios por varios procedimientos literarios, como por el ambiente neotestamentario, en el que se redacta y al que va destinado, es la filiación divina de Cristo.
Por eso Lc tiene un detalle confirmatorio con sus elementos descriptivo-didácticos paleotestamentarios: los apóstoles, al despertar, vieron (de Cristo) su gloria (ôçí äüßáí áõôïý). En el A.T. se habla de la gloria de Yahvé. Es éste el evocador término técnico, que, mediante un procedimiento literario alusivo al A.T., se traslada ahora a Cristo, presentándole con la gloria de Yahvé, de Dios. Es lo que dirá Jn en las bodas de Cana: que con el milagro manifestó su gloria (ôçí äüîáí áõôïý) (Jua_2:11), y que matiza aún más en su prólogo al evangelio: Y nosotros vimos su gloria (ôçí äüîáí ?????): Gloria como (el que es) el Unigénito del Padre (Jua_1:14). Y ésta es la interpretación y fe de la Iglesia primitiva en esta escena (2Pe_1:16-18; cf. Hec_7:55).
Escuchadle. Presentado el Mesías verdadero, a un tiempo Dios y Mesías doliente, no cabría más que una actitud ante el Enviado de Dios: Escuchadle: en su doctrina, en su mesianismo, en su enseñanza de pasión y muerte. Esta es la voz y el mandato del Padre. No se puede, pues, nadie escandalizar de Cristo-Mesías. Es a él, y no al Mesías del fariseísmo, al que hay que escuchar, que es seguir.
Para Bultmann, la escena de la transfiguración es una transposición de una escena del ciclo de la resurrección de Cristo. Entre otras razones, porque las palabras Tú eres mi Hijo (Sal_2:7) sólo se aplicaban a Cristo después de la resurrección.
Para otros sería una transposición de la fiesta de la entronización teocrática de Yahvé, en la que Cristo era ahora el rey entronizado (Riesenfeld) 6.
La teoría de Bultmann es gratuita. No pertenece la escena al ciclo de la resurrección, cuando toda ella está revelando el mesianismo doloroso del Siervo de Yahvé, aunque completado con la proclamación de la divinidad (Mar_1:1). Y con relación a la transposición de la fiesta yahvística, no aparece el elemento real de entronización teocrática, sino la proclamación de la divinidad de Cristo Mesías, pero presentándolo como el Siervo de Yahvé. Aparte que parece ser que esta fiesta no existió 7.
Expuesta la temática fundamental de este relato, se podría clasificar como una Deute-Darstellung: exposición o narración explicativa o interpretativa de núcleo histórico con un marcado carácter apologético 8.
La cuestión de Elias,Mar_17:9-13 (Mar_9:11-13).
9 Al bajar del monte les mandó Jesús, diciendo: No deis a conocer a nadie esa visión hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos. 10Le preguntaron los discípulos: ¿Cómo, pues, dicen los escribas que Elías tiene que venir primero? 11 él respondió: Elías en verdad viene, y restablecerá todo. 12 Sin embargo, yo os digo: Elías ha venido ya, y no le reconocieron; antes hicieron con él lo que quisieron; de la misma manera, el Hijo del hombre tiene que padecer de parte de ellos. 13 Entonces entendieron los discípulos que les hablaba de Juan el Bautista.
Esta escena es al día siguiente (Luc_9:37) de la transfiguración 8. Al bajar del monte, Cristo les prohibe que hablen con nadie de esta visión hasta después de su resurrección. Probablemente esta escena tuvo lugar en días de la fiesta de los Tabernáculos, en los que, junto con la Pascua, se excitaban los ímpetus revolucionarios de los zelotes y sus grupos, junto con el contagio popular por la liberación de Israel. Si no se les frenaba, máxime supuesta la historicidad de lo visto, se les podía exacerbar el sentimiento del movimiento nacionalista. Y los apóstoles y las gentes galileas comenzaban a comprometerse en movimientos político-mesiánicos en torno a Cristo (Jua_6:15; Mat_14:22).
Este hecho de su mesianismo les evocaba otra objeción ambiental. Si El era el Mesías, ¿por qué no había venido el profeta Elías, que en la creencia popular se lo suponía vivo y se lo esperaba como condición previa para ungir y presentar al Mesías a Israel? Era esto una creencia ambiental muy elaborada por los rabinos, basada en una interpretación materialista de un pasaje de Malaquías (Mal_3:23) 9. Además, en la creencia ordinaria de Israel estaba que la resurrección de los muertos coincidiría con el final de los tiempos, aunque para alguna concepción rabínica coincidiría el mesianismo con el juicio y consumación escatológica 10; pero eran concepciones parciales. Esta objeción sobre que Elias no había venido todavía estaba agudizada en la polémica poscristiana de ambiente siró-palestino.
Cristo calma la inquietud de los apóstoles y disipa con su enseñanza las interpretaciones materiales y caprichosas de los rabinos a este propósito. Acepta que Elías debe venir a restaurarlo y prepararlo todo conforme a Malaquías, pero no con un Elías revivió, sino por uno que en el espíritu y virtud de Elías ha de venir (Mat_11:14). Por eso, los discípulos comprendieron que les hablaba de Juan el Bautista.
El paralelismo del Bautista con Elías, por simple semejanza o típicamente, fue de tal manera, que del Bautista podrá decir Mc (Mat_9:13) que hicieron con él como estaba escrito. Elías tuvo celo y fortaleza por la ley de Yahvé, y fue perseguido por Acab y su mujer Jezabel; así el Bautista, con el celo y fortaleza por la Ley, fue perseguido y muerto por Antipas, instigado por su mujer Herodías.
Y si en el ambiente estaba que Elías sería el precursor del Mesías, esto fue el Bautista con Cristo, el Precursor del Mesías, que preparó su venida y lo presentó a Israel. Y lo que era una concepción ambigua y nacional, tuvo en el Bautista una realización espiritual e histórica 11.
La curación de un niño lunático,Mat_17:14-21 (Mar_9:14-29; Luc_9:37-43).
14 Al llegar ellos a la muchedumbre, se le acercó un hombre, y, doblando la rodilla, 15 le dijo: Señor, ten piedad de mi hijo, que está lunático y padece mucho; porque con frecuencia cae en el fuego y muchas veces en el agua; !6 lo presenté a tus discípulos, mas no han podido curarle. 17 Jesús respondió: ¡Oh generación incrédula y perversa! ¿hasta cuándo tendré que estar con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros? Traédmelo acá. 18 E increpó al demonio, que salió, quedando curado el niño desde aquella hora. 19 Entonces se acercaron los discípulos a Jesús, y aparte le preguntaron: ¿Cómo es que nosotros no hemos podido arrojarle? 20 Díjoles: Por vuestra poca fe; porque en verdad os digo que, si tuviereis fe como un grano de mostaza, diríais a este monte: Vete de aquí allá, y se iría, y nada os sería imposible. 21 Esta especie no puede ser lanzada sino por la oración y el ayuno.
La escena tiene lugar después de la transfiguración. Y según Lc, al día siguiente. Fue cuando Cristo, con los apóstoles de testigos, bajaba del monte, y al acercarse a los otros apóstoles que habían quedado al pie de la montaña, se encontró con que había mucha gente con ellos, y discutiendo con los apóstoles algunos escribas, Cristo les pregunta a los apóstoles qué es lo que discutían con aquéllos. Acaso para situar, si era preciso, las cosas en su punto. Aliados de atrás los escribas con los fariseos (Mat_15:1), que no sólo ponían emboscadas dialécticas a Cristo, sino que ya habían resuelto perderle (Mat_12:14), había motivo para pensar en una emboscada con sus discípulos.
En este cuadro se destaca de la muchedumbre un hombre, que cayó de rodillas ante El y comenzó a gritar (Lc), conforme a su emoción y su temperamento oriental, diciéndole que tenía un hijo, que era único (Lc), joven (ðáiò) y estaba lunático (Mt). Mc va a dar del padecimiento de este muchacho una descripción minuciosa.
Este joven tenía un espíritu mudo (Mc). Y cuando se apoderaba de él, lo arroja por tierra, echa espuma, se revuelve (v.20), le rechinan los dientes, da alaridos (Lc), grita (Mc v.26), queda rígido, como muerto (Mc v.26). Son los síntomas, como Mt dice, de un lunático.
Pero aún hay más, pues con frecuencia el espíritu lo ha arrojado al fuego, al agua, para acabar con él.
Y difícilmente lo deja el espíritu después de haberlo maltratado. Y todo esto le sucedía desde la niñez.
Según las concepciones erróneas de los antiguos orientales, la enfermedad, como mal, era causada por un espíritu. Así, Saúl, que aparece con unos síntomas neuróticos típicos, es descrito en su estado nada menos que por haberle Yahvé enviado un mal espíritu (1Sa_16:14). Precisamente la música tenía sobre sus crisis un efecto sedante (1Sa_16:15).
En esta misma concepción popular, a los epilépticos, como es el caso de éste, se los llamaba ordinariamente lunáticos, como es el nombre que de él da Mt, porque se admitía, por efecto de una experiencia, más o menos obtenida de casuales coincidencias, que tales enfermos experimentaban más fuertes crisis en las épocas de luna nueva o luna llena. La medicina antigua pasa a los escritos rabínicos, y éstos discutían si estas crisis epilépticas eran por influjo directo de la luna en las fases dichas en estos enfermos u otros semejantes, más propicio aún en estas fases lunares. Era el mismo concepto de los medios greco-romanos 12.
¿Se trata sólo de un enfermo epiléptico, cuyos síntomas evangélicos corresponden a las tres fases de la epilepsia conforme al diagnóstico médico, o es, además, un verdadero caso de posesión diabólica? Todo el problema está en saber si repugna, en el caso de curaciones físicas reales, el que Jesucristo se acomode al modo de hablar de las gentes y del medio ambiente. Hay quien así lo piensa 13. Parece que no hay, en principio, esta incompatibilidad. Jesús, ni para sus curaciones ni para acusar su poder de taumaturgo, necesita dar precisamente un diagnóstico científico. Como tampoco corrige en cada caso lo que era creencia vulgar: que toda enfermedad era efecto de un pecado (Jua_9:2). Y, admitiendo en el mismo Evangelio casos de curaciones demoníacas, parece que es el contexto el que valorará, en simple exégesis, si se trata de una verdadera posesión o de una acomodación al lenguaje ambiental.
No parece sea decisivo el decirse que frecuentemente lo arrojaba (el espíritu) al agua y al fuego para acabar con él (Mc). Es un modo de hablar. El ser mudo, si no es por la misma epilepsia, podría explicarse por alguna otra enfermedad posiblemente congénita, o que fuese todo ello efecto de una enfermedad tenida en su niñez.
Ya en la antigüedad se reconocía por el médico Celio Aureliano 14 cómo este tipo de enfermos estaban especialmente expuestos a mil peligros externos, entre ellos el de caer al agua de los ríos o del mar. Podría ser también un caso de semidesesperación producido por efecto de los habituales ataques de epilepsia.
Cristo manda traer al joven, que en aquel momento, por todo el contexto, no debe de estar en el ataque. Sin embargo, cuando se lo traen a Cristo, se produce el ataque con síntomas epilépticos. Parece estar en cierta analogía con los casos de endemoniados, que a la vista de Cristo le reconocían y pedían no los perdiese (Mat_8:28.29). Sin embargo, el ataque pudo producirse entonces por efecto de la misma emoción. El hecho de que el espíritu malo lo arroja al fuego para hacerle perecer, según la descripción popular de Mc, no postula, en absoluto, una verdadera posesión diabólica, sino una redacción colorista y ambiental de Mc, y también de Lc, en contraste con la descripción sobria de Mt, probablemente del Mtg.
El padre del enfermo urge a Cristo para que lo cure, pues había recurrido ya a los discípulos, pero éstos no habían podido curarle (Mar_9:18; Luc_9:40). Y eso que habían recibido el carisma de las curaciones (Mt 10:1 par.). En Mc se acusa en este hombre una fe muy imperfecta: Si tú puedes algo, compadécete de nosotros. Acaso el fracaso de los discípulos le desanimó en parte 15. Pero de Cristo le viene el ánimo preparatorio: Todo es posible al que cree (Mc). Es el boicot que se nota en los evangelios a la obra de Cristo; su obra milagrosa la realiza en función de la confianza, no es una obra de magia. Y esta fe surge en él: ¡Creo, ayuda mi incredulidad!
El v.17 de Mt es críticamente muy discutido 16. Acaso pasó a él por influjo del otro evangelio, pues está en Lc. Es la respuesta de Cristo a esta obra de incredulidad en El, después de tantos prodigios hechos. ¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo voy a estar con vosotros y os voy a sufrir? (Lc). ¿Por qué no admitían sus prodigios, y por qué no sacaban las consecuencias de sus signos? Este lunático era tipo de esta generación poseída por el dominio fariseo.
Cristo manda traer al enfermo. Al acercarse, Cristo increpó al espíritu, y se produce una convulsión violenta hasta quedar como muerto. En Lc el relato cambia. Se lo trae, se produce la convulsión, y viene la increpación de Cristo al espíritu. Son las pequeñas variantes red acciónales. En Mc, Cristo le toma de la mano, lo levanta y se mantuvo en pie.
El poder taumatúrgico de Cristo apareció a todos con un dominio absoluto. La curación instantánea de una epilepsia, si no se admite la posesión diabólica, cuando se halla en estado de trance, no admite hipótesis sugestivas. Lo que, por otra parte, nada resolvería, ya que una lesión orgánica de la corteza cerebral no se puede curar por sugestión, menos aún cuando la sugestión no cabe por hallarse en estado de inconsciencia, ni por suceder instantáneamente.
Vueltos a casa, los discípulos le preguntan por qué ellos no habían podido curar a aquel muchacho, pues habían recibido el poder de expulsar demonios exorcismo y curar enfermedades (Mat_10:1.8; Mc 6:Mar_7:12; Luc_9:1.6b). Y lo habían ejercido con éxito (Mat_10:8; Mar_6:13).
Aunque la respuesta final es la misma en Mt-Mc, Lc la omite. Mt intercala un preludio en el que les habla de vuestra poca fe. Acaso, en la subconsciencia, confiaron en su poder como si fuera propio de ellos, sin acusar plenamente su reconocimiento y dependencia al dador de carismas.
La comparación que utiliza sobre el grano de mostaza y el trasladar montes eran metáforas usadas en el ambiente rabínico. Como término comparativo de lo mínimo se usaba el grano de mostaza, lo mismo que el trasladar un monte era metáfora usual para indicar que una cosa se realizaría fuera de los modos ordinarios 17.
Esta clase no puede echarse o curarse si no es con oración y ayuno (Mt), o con oración (Mc). La lección de Mt (v. 21) no es seguro que sea genuina en este versículo 18, ni tampoco debe de ser lección genuina el ayuno que se une a la oración en este pasaje de Mc 19. La frase esta clase admite dos interpretaciones:
Esta clase, es decir, esta raza: los demonios.; o puede admitir otra más específica: esta clase de demonios. Los que admiten esta segunda interpretación se basan en que los apóstoles ya habían expulsado demonios (Mar_6:13), por lo que aquí se precisaría una especie de ellos. Pero la razón no es convincente. De ser así, no cabría duda de que se trataba de un caso de verdadera posesión. Pero la primera interpretación es completamente posible en este mismo contexto. Su sentido sería: esta clase, las enfermedades que se atribuían a los espíritus demoníacos, sólo se pueden curar milagrosamente. Es decir, con el recurso pleno a Dios, que concede libremente el uso de estos carismas, y sin que el hombre los mistifique y boicotee con una semiconsciente autosuficiencia suya o con una falta de recurso y confianza plena poca fe en Dios. Era, en el fondo, lo que había sucedido a la intervención de los apóstoles en este caso y lo que se decía en aquel medio ambiente y se recoge en el Talmud: Todo el que ora sin ser escuchado, debe ayunar. 20 Era una lección para los exorcistas cristianos; acaso se refleja esta situación de ellos.
Segundo anuncio de la Pasión,Mar_17:22-23 (Mar_9:30-32; Luc_9:43).
22 Estando reunidos en Galilea, díjoles Jesús: El Hijo del hombre tiene que ser entregado en manos de los hombres, 23 que le matarán, y al tercer día resucitará. Y se pusieron muy tristes.
Ya se indicó a propósito de la primera predicción de su pasión y muerte (Mat_16:21-23 par.) la probabilidad de que estas predicciones estén matizadas, con relación a su anuncio primitivo, después de los hechos, ya que el estilo profetice suele ser más vago, aunque perfectamente perceptible a la hora de su cumplimiento, y sería probable que Cristo se hubiese amoldado a este estilo y sus leyes 20.
Esta segunda predicción aparece con una redacción algo más sobria, aunque bien precisa.
Mt destaca que los apóstoles, al oírla, se pusieron muy tristes. Esto prueba que el vaticinio fue, al menos nuclearmente, suficientemente claro, y que ellos lo comprendieron. En cambio, Lc dirá que no sabían lo que significaban estas palabras, que estaban veladas, de manera que no las entendieron. La redacción de Lc refleja la forma más primitiva. Sólo dice: El Hijo del hombre ha de ser entregado en poder de los hombres. Sin embargo, en Mc, muy matizado, dirá que no lo entendieron.
Probablemente se refiere la no comprensión al no poder admitir el que El fuese el Mesías y hubiese de padecer. Pero les quedaba sufrimiento, pues sus vaticinios se cumplían. Y acaso obedezca a esto lo que dicen Mc-Lc: que temían preguntarle, pues a la protesta de Pedro, en la primera predicción, de que esto no sucediese vino la réplica confirmativa de Cristo. Era incomprensión ambiental.
El tributo pagado,Mat_17:24-27.
24 Entrando en Cafarnaúm, se acercaron a Pedro los perceptores de la didracma y le dijeron: ¿Vuestro Maestro no paga la didracma? 25 Y él respondió: Cierto que sí. Cuando entró en casa, se acercó Jesús y le dijo: ¿Qué te parece, Simón? Los reyes de la tierra, ¿de quiénes cobran censos y tributos? ¿De sus hijos o de los extraños? 26 Contestó él: De los extraños. Y le dijo Jesús: Luego los hijos son libres. 27 Mas, para no escandalizarlos, vete al mar, echa el anzuelo, coge el primer pez que pique, ábrele la boca, y en ella hallarás un estater; tómalo y dalo por mí y por ti.
Estando en Cafarnaúm, se acercaron a Pedro los encargados de recoger el tributo del templo: los recaudadores de la didracma.
El tributo tenía el siguiente origen. Moisés había prescrito un censo, y, conforme al número de los varones censados, cada uno pagaría medio siclo al santuario (Exo_30:11-16). En tiempo de Nehemías, este impuesto era de un tercio de siclo al año (Neh_10:32). Habiendo crecido las necesidades, posteriormente se elevó a medio siclo de plata (Mat_17:24) 21. Este era el equivalente a dos dracmas, que a su vez equivalen a medio siclo, que era lo que se exigía en la legislación judía de entonces. Pero debía ser pagado por todo varón después de los veinte años, en moneda hebrea antigua o tiria. Había, además, de pagarse en Palestina entre el 15 y el 25 del mes de Adar (marzo), y también fuera de Jerusalén 22.
Pedro responderá a la pregunta interrogativa de los recaudadores de esta contribución, que Cristo pagará la didracma.
Con esta ocasión Cristo le hace a Pedro una pregunta, que va a ser una enseñanza. Los reyes de la tierra cobran los impuestos, no de sus hijos, sino de los otros ciudadanos si no tiene el sentido de ciudadano del país frente a pueblos sometidos . Los hijos son considerados exentos de ello. Luego los hijos dice Cristo están exentos. Y sólo por evitar el escándalo pagará el impuesto.
¿Cuál es la doctrina encerrada en este concepto de hijos sobre la que gira la argumentación?
La comparación pequeña parábola está tomada de la vida real y aplicada a Jesús y los suyos, en contraposición a los demás. Pero sobre todo a El. Jesús abiertamente reconoce y proclama su absoluta independencia frente a las leyes tributarias del templo, que era homenaje, en último término, a Dios. La parábola iba a tener algo de alegoría. Los hijos estaban exentos. Pero Pedro había proclamado hacía aún poco, por revelación del Padre, que Jesús era el Hijo del Dios viviente. Jesús se situaba así en la esfera de su Padre. Por eso estaba exento del tributo al templo. Pero con él estaban asociados y exentos los discípulos. Era ello una prueba del supremo dominio legislativo de Jesús. No en vano él era mayor que el templo (Mat_12:6). Por eso, El dispensaba las leyes, pues era señor del sábado (Mat_12:8). De esta conducta de Cristo concluyen Strack-Billerbeck: De la prueba alegada por Jesús para su exención de la didracma, se sigue que reivindica para sí, ante Dios, un lugar que jamás ha convenido a un israelita. 23
También pudiera, en este pasaje, extenderse los tributos a los impuestos civiles en general (ôÝëïò) ï al impuesto imperial (÷çíóïò). Estos impuestos se sabe que, además de su gravamen económico, turbaban fuertemente la conciencia teocrática de los judíos. Y después del 70 se les puso, abusivamente, sobre casi todo 23.
Para evitar el escándalo hace un milagro. Manda a Pedro que se acerque al lago, junto al que están, y que en la boca del primer pez que pesque hallará una moneda un estater y con ella pagará por los dos. El estater valía cuatro dracmas, que era lo justo para pagar por los dos, ya que cada uno había de pagar medio siclo de plata, que equivalía a dos dracmas: didracma.
El milagro de Cristo está, en primer lugar, en su ciencia sobrenatural, al anunciarle a Pedro esto. Y acaso sea lo más probable que, milagrosamente, se hubiese depositado el estater en la boca del pez.
No obstante, es conocido el caso de cierta especie de peces en el lago, la hoy llamada Chromis Simonis 24, en la que el macho, en cuya boca son depositados los huevos, y en el que se desarrollan, parece ser que al expulsarlos siente la necesidad de ocupar la boca con pequeñas piedras, etc. 25 En este caso la habría ocupado con un estater fortuito.
Se proponía que Cristo mandó a Pedro a pescar, y que la primera pieza lograda se vendió en este precio. Pero no lo dice el texto, y se valoraría en una cantidad desproporcionada.
1 Abel, Géographie de la Palestine (1933) I 353-357; Perrella, / luoghi santi (1936) p.182-193; Allegro, The Dead Sea Scrolls 14ss. 2 Josefo, BI II 20:6; IV 1:1:8; Allegro, The Dead Sea Scrolls p.520-536. 3 Strack-B., Kommentar. I p.752. 4 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.210-213; Strack-B., Kommentar. IV p.779-789. 4 Deut. rabba 3. 5 Zielinski, De doxa Christi transfigurati: VD (1948; 291-303. 6 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.89. 7 De Vaux, Les institutions de ? Anden Testament, vers. esp. (1964) p.632-635. 8 Dabrowskí, La transfiguración de Jesús, vers. del pol. (1939); Vosté, De Bap-tismo, Tentaiione et Transfiguratione lesu (1934) p. 141-156; Zielinski, De íransfigura-tione lesu: VD (1948) 291-303.335-343; Baltensweiler, Die Verklarung Jesu Histo-risches Ereignis und synoptische Benchte (1959); Rlesenfeld, fesus transfigure (1947); George, La Transfiguration: Bible et Vie Chrét.(1960) 21-25; Hoeller, Die Verklarung Jesu (1937); Caird, The Transfiguraron: Expository Times (1955-1956) 291-294; Fonck, en VD (1922) 72-79; A. Fenillet, Les perspectives propres a choque evangeliste dans les recits de la Transfiguration: Rev. Bibl. (1858) p.281-301; X. Leon-Dufour, Eludes d'évangile. La transfiguration de Jesús (1965) 83-122; M. Sabbe, La redaction du récit de la Transfiguration, en La Venue du Messie (1962) 65-100; P. Miguel, Le Mystere de la Transfiguration: Les Quest. Liturgiq. et Paroiss. (1961) 194-223; P. De Surgy, Transfiguraron: Vocab. Theol. Bibl. (1962) 1071-1072; ? . ? . Müller, D Verklarung Jesu: Zeits. für die Neut. Wiss. (1960) 56-64, C. C. Carlston, Transfiguration and Resurrection: Jour. of Bibl. Literature (1961) 233-240; H. Rivera, El relato de la Transfiguración de Jesús: Rev. Bibl. (Argentina 1964) p.31-40. Para la teología de la transfiguración, cf. S. TH., 3 q.45; In evang. Matth. comm. c.7 n.l. 9 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.210-213; Strack-B., Kommentar. IV p.779-789. 10 Bonsirven, Le Judaísme. (1934) I p.418-419. 11 Sobre la venida de Elias, cf. A. Skrinjar: VD (1934) 361-367; Durrwell: VD (1939) 269-278; A. De Guiglelmo, Dissertatio exegetica de reditu Eliae (Jerusalén 1938). 12 Strack-B., Kommentar. I p.758; Lagrange, évang. s. St. Matth. (1927) p.339, y évang. s. St. Marc (1929) p.239. 13 Smit, De daemoniacis in historia evangélica (1913) p.191-215. 14 De morb. chron. I, IV 68, citado por Lagrange en évang. s. St. Marc (1929) p.240. 15 Fillion, La Vie De N. S. J.-Ch., Vers Esp. (1842) III P.256. 16 Nestlé, N.T. graece el latine (1928) ap. crít. a Mat_17:17; cf. León-Dufour, L'e'pisode de l'enfant épileptique. La fermation des évangües (1957) 85-115. 17 Strack-B-, Kommentar. I p.669 y 759; J. Düplacy, La foi qui deplace les montagnes (Mat_17:20; Mat_21:21): Mém. A. Gelin (1961) 273-287. 18 Nestlé, N.T. graece el latine (1928) ap. crít. a Mat_17:21. 19 Nestlé, N.T. graece el latine (1928) ap. crít. a Mar_9:29. 20 Strack-B., Kommentar. I p.760. 20 J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (1958) p.40. 21 JOSEFO, Antiq. XVIII 9:1; BI VII 6:6. 22 Mishna: Sheqalim I 1-3; Strack-B., Kommentar. I p.765; Felten, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.70-73. 23 Kommentar. I p.772; D. Blusser, Mt 17:24-26 and Dead Sea Sect'Opposition to Tax Paying: Tarbiz (Jerusalén 1961) p. 150-156; A. Pickering, The Temple Tax (Mat_17:23-26): Cath. Gazette (1957) p.170, y en The Cath. Bibl. Quart. (1957) p.511. 23 Plinio, ? . ? . XII, 63. 24 Biever, Conférences de Sí. Etienne (1910-1911) p.295. 25 A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.385-386.