Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)
20(II) La misión en Jerusalén (2,1-5,42).
(A) Llamamiento a Israel (2,1-3,26).
(a) El acontecimiento de Pentecostés (2,1-13). La donación del Espíritu a la comu(-)nidad primitiva adquiere la forma de una grá(-)fica escena que ofrece un espléndido ejemplo de la historiografía «dramático episódica» de Lucas (Plümacher,
Lukas 107-08). El aconteci(-)miento de Pentecostés nos obliga a que nos preguntemos por el fundamento histórico de estos episodios, dado que el milagro de las len(-)guas y la distancia cronológica de la efusión del Espíritu con respecto a la pascua (cf. Jn 20,22!) no encuentran apoyo alguno en ningún otro autor del NT. La búsqueda del núcleo his(-)tórico recae, con frecuencia, en el aparente do(-)ble significado del término
glóssai, «lenguas», que a veces se entiende como glosolalia o dis(-)curso extático «en lenguas» (vv. 12-13: cf. 1 Cor 14,23), y otras como
xenolalia o discurso inteligible en «lenguas» extranjeras (vv. 4.6- 11) , dos sentidos que, posiblemente, coinciden con dos fases del desarrollo del relato (así Trocmé, Lohse, Grundmann; Dómer,
Heil 139-42; Weiser,
Apg. 81.86). Otros especialistas dan la vuelta a esta reconstrucción y sostienen que Lucas reinterpretó un milagro que trataba de lenguas extranjeras en términos de glosolalia (G. Kretschmar,
ZKG 66 [1954-55] 236; Roloff,
Apg. 38-39). J. Kremer opina que Lucas rein(-)terpretó un antiguo relato que contaba la pre(-)dicación en diferentes lenguas (vv. 1-4) como prolepsis de la misión universal (vv. 5-13; cf.
Pfingsbericht [? 17 supra] 165-66.262-63). En consecuencia, ni la historia de la tradición ni la historicidad del relato pueden considerarse cuestiones aún solucionadas, aunque es plau(-)sible que el acontecimiento de Pentecostés, ocurrido tras la muerte de Jesús, viese el au(-)téntico primer impulso de la misión apostó(-)lica, marcada por fenómenos entusiastas del Espíritu, que son conocidos por otras fuentes cristianas primitivas, y que Lucas litera el pri(-)mer autor que los caracterizó como una pre(-)dicación milagrosa «en lenguas diferentes» (Schneider,
Apg. 1.245).
1. cuando se cumplió el día: El singular «día» distorsiona la fórmula habitual en pl., «días», que encontramos en los LXX con el sig(-)nificado de un período de espera que acaba de terminar (Gn 25,24; Lv 8,33; Jr 25,12; Lc 2,6; 9,51). En vista de estas comparaciones, la fra(-)se no puede significar la mera conclusión del período festivo
(no obstante Haenchen, Conzel(-)mann, Schneider), sino que ya ha llegado el «día» esperado por el anuncio profético (w. 17-21) y la promesa del Maestro (1,5-8; Lc 24,49). Aunque poco elegante, la fórmula que introdu(-)ce el día de la fiesta anuncia la proximidad de un acontecimiento salvífico de extrema impor(-)tancia, «el momento decisivo en el que el ver(-)dadero Israel comienza a separarse del incré(-)dulo judaismo para convertirse en Iglesia» (Lohfink,
Sammlung 83-84). Para demostrarlo, Lucas reunirá una amplia representación de «todo Israel» para que escuche a los apóstoles (vv. 5-11.14.36), que se sitúan en continuidad directa con los mismos destinatarios del Jesús terreno (Lc 6,17; 19,47-48; 20,1; 21,37-38). El
pathos del cumplimiento de la expectación se suscita, por tanto, mediante el
continuum redaccional entre el evangelio y Hechos.
Pente(-)costés: Teniendo en cuenta la importancia que esta fiesta anual de peregrinación tenía en el judaismo, es históricamente bastante plausible que los discípulos se encontraran, tras la muer(-)te de Jesús, en Jerusalén el día de Pentecostés. El nombre gr. de la fiesta significa «quincuagé(-)simo», que se refiere a los días transcurridos desde la fiesta de los «Acimos»/Pascua, que era la primera peregrinación agrícola del año. En hebreo se la denomina
haqqasir, «la cosecha (de grano)» (Ex 23,16), y
hag sabuót, la «fiesta de las semanas» (Éx 34,22; cf. Lv 23,15); recibe su justificación histórica del don de la tierra según Dt 26,1-11 (? Instituciones, 76:130-32). Sobre la relación que los primeros cristianos tenían con esta fiesta solamente sabemos que Pablo nos cuenta que se celebraba en la diáspora (1 Cor 16,8), lo que no significa necesa(-)riamente que los miembros de las comunida(-)des paulinas la celebrasen con un contenido propio (Kremer,
Pfingsbericht [?17 supra] 23). Tampoco 20,16 demuestra otra cosa que el in(-)terés lucano por presentar a Pablo como un ju(-)dío observante. El relato lucano podría, cierta(-)mente, descansar en la base histórica de una misión inaugural realizada con ocasión de esta fiesta (así Kretschmar, Menoud, Lohse; Roloff,
Apg. 39); pero algunos piensan que fue Lucas quien inventó la fecha basándose en el período de los 40 días de apariciones pascuales (Haen(-)chen,
Acts 173-74; Dómer,
Heil 152-53). Mas allá de estas alternativas más sencillas, nos en(-)contramos con la difícil cuestión del significa(-)do del simbolismo pentecostal, basado en las interpretaciones judías de la fiesta, que podría haber influido en el relato de las «lenguas» e incluso en la invención de la fecha. En efecto, esta celebración anual del don de la tierra pro(-)metida se había desplazado, entre los rabinos del s. II, hacia la conmemoración de la dona(-)ción de la ley en el Sinaí (cf. E. Lohse,
TDNT 6.48-49); muchos especialistas detectan refe(-)rencias a las tradiciones del Sinaí en los w. 2-3 (Dupont,
Salvation 35-45; pero cf. Schneider,
Apg. 1.245-47). Sin embargo, este nuevo conte(-)nido de la fiesta, que se repite parcialmente en los escritos sectarios (Jub 6,17-21; LQ), es pro(-)bablemente tardío y no nos ayuda a explicar el Pentecostés cristiano, por lo que debemos re(-)gresar a una experiencia real de misión como su fundamento más plausible (Kremer,
Pfings(-)bericht 261-64). Más cerca de la comprensión lucana se encuentra el texto de Ef 4,8 (=
TgKet Sal 68,19, que difieren del TM), que aplica la subida de Moisés al Sinaí a la ascensión de Je(-)sús y a los dones del Espíritu (Ef 4,9-16). Esta apropiación cristológica de la tradición del Si(-)naí implica que tal vez Lucas no haya inventa(-)do la secuencia de la ascensión y la efusión del Espíritu (G. Kretschmar,
ZKG 66 [1954-55] 216-22; Kremer,
Pfingsbericht [- 17 supra] 232).
todos juntos en el mismo lugar. ¿Es posi(-)ble que estuvieran 120 personas (1,15) en la misma «casa» (v. 2)?
2-3. Mediante estas ora(-)ciones paralelas, que se articulan según el es(-)tilo bíblico de la parataxis, se presenta una teofanía del Espíritu con un sorprendente parecido a la teofanía que marca la reunifica(-)ción de Israel según Is 66,15-20 (LXX). A través del torbellino y el fuego (1,5) se expresa el ori(-)gen celestial del Espíritu, y con la división del fuego su relación con todos los miembros de la asamblea. Sobre otras tradiciones que tratan de la teofanía del Sinaí (Éx 19,16), cf. Filón,
De Dec. 33,46; Str-B 2.604-05; Conzelmann,
Apg. 32-33.
4. llenos del Espíritu Santo: La realidad encubierta por las imágenes de los w. 2-3 («co(-)mo»... «como») se expresa ahora de forma di(-)recta. Con toda seguridad, en el relato prelucano, el Espíritu se identificaba con el poder carismático del entusiasmo cristiano primitivo (1 Cor 12-14), fuente de milagros y éxtasis, de maravillosas revelaciones y discursos exalta(-)dos, un fenómeno que resulta perfectamente comprensible en el ambiente religioso del hele(-)nismo tardío (Kremer,
Pfingstbericht [? 17 su(-)pra] 72-77). Lucas no se centra en esta caracte(-)rística del Espíritu
(no obstante Roloff,
Apg. 42; cf. Bovon,
Luc 253), sino que lo abre hacia una expresión más plena del dinamismo de la mi(-)sión (4,8.31; 6,10; 8,29.39; 10,19-20; 11,12; 13,2-4; 20,22-23; 21,4.11). El Espíritu será el principal agente del acontecimiento que abre la Iglesia a los incircuncisos (10,19; 11,12), cu(-)ya aceptación confiada por parte de los após(-)toles se expresa extraordinariamente en su de(-)creto de 15,28. Al igual que dijimos contra los partidarios de una «cristología ausente», que convierten al Espíritu Santo en un sustituto de Cristo en la tierra (Schmithals,
Apg. 24; E. Grásser,
TRu 42 [1977] 13), deberíamos ahora recordar que el Espíritu, en cuanto fuerza rec(-)tora de la misión, constituye un
continuum en(-)tre los ministerios de Jesús (Lc 3,22; 4,1.18; 10,21; Hch 1,2) y de los apóstoles, y que, por consiguiente, no se trata de algo que comienza con su partida (G. W. MacRae,
Int 27 [1973] 160-61). Además, en 16,6-7, Lucas identifica el «Espíritu Santo» y el «Espíritu de Jesús» en afirmaciones paralelas, siendo coherente con el kerigma que proclama que es el mismo exal(-)tado quien infunde el Espíritu (2,33). La tradi(-)ción de Pentecostés debe considerarse, por tan(-)to, como expresión del convencimiento de que el milagro de las lenguas había inaugurado el discurso del Kyrios celestial a través de sus tes(-)tigos (cf. 26,22-23; Kremer,
Pfingsbericht [? 17 supra] 267; Franklin,
Christ the Lord [? 5 su(-)pra] 46; R. F. OToole,
Bib 62 [1981] 484-86).
en otras lenguas: El contenido del discurso mila(-)groso no se nos da hasta el v. 11: «las grande(-)zas de Dios», exactamente igual que cuando los gentiles convertidos hablan «en lenguas» en 10,46 (
megalynontón ton theon). Dado que 10,46 y 19,6, en donde hablar «en lenguas» equivale a profetizar, se refieren a Pentecostés, hallamos en ellos una confirmación del cohe(-)rente interés lucano en reinterpretar las «len(-)guas» inspiradas por el Espíritu en términos de predicación inspirada e inteligible de la Pa(-)labra (Dómer,
Heil 141; Kremer,
Pfingstbericht [?17 supra] 122). Es admisible que la opinión lucana se hubiera visto influida por la crítica que Pablo hizo de la glosolalia en 1 Cor 14,2-19, donde compara, desfavorablemente, los incomprensibles sonidos de ésta con las edifi(-)cantes palabras de la profecía. Esta perspecti(-)va habría sancionado la reinterpretación de la experiencia extática del primer Pentecostés en los términos de su significado permanente: la inauguración de una misión que atravesaría todas las barreras lingüísticas.
21 5. judíos... de todas las naciones: El cambio de escena desde la «casa» a un espacio desconocido donde podía congregarse el enor(-)me gentío indica que el argumento se despla(-)za desde la teofanía hacia sus consecuencias. Los destinatarios son judíos que han nacido en el extranjero y que han vuelto para residir en Jerusalén (
katoikountes)', su universalidad étnica (w. 9-11) anuncia «la reunificación del Israel disperso entre todas las naciones» (Kre(-)mer,
Pfingstbericht [?17 supra] 131). No debe(-)ría ponerse en duda la originalidad de la pala(-)bra
Ioudaioi (no obstante E. Güting,
ZNW 66 [1975] 162-63); en este momento, de acuerdo con el esquema lineal lucano, no puede ha(-)blarse de una misión a los gentiles. Se incluye «tanto a los judíos como a los prosélitos» (v.11).
6. quedaron estupefactos: El milagro, por tanto, no se entiende como milagro de audi(-)ción; el Espíritu está en quienes hablan,
cada uno en su propia lengua: El término
dialektos se refiere a la lengua de un pueblo o de una re(-)gión (1,19; 21,40; 22,2; 26,14); de aquí el senti(-)do del adj.
idia, «la propia de cada uno» (vv.
6.8). 7. atónitos: El «crescendo» en la reacción de la gente, que se mueve desde la estupe(-)facción del v. 6 hasta las afirmaciones parale(-)las de los w. 7-8.12, indica que la segunda par(-)te de este relato se amplía con la conclusión coral típica de los relatos de milagro (cf. Lc 4,36; 5,26; 7,16; Kremer,
Pfingstbericht [? 17 supra] 138.164-65). Los atónitos observadores hablan largo y tendido (vv. 7-11) y, al recono(-)cer la patria de los predicadores políglotas, nos reafirman en el origen geográfico del tes(-)timonio apostólico (13,21; Lc 23,5) al mismo tiempo que presagian su destino universal.
9-11. Se pone correctamente en sus labios la lis(-)ta de sus respectivas naciones, como corres(-)ponde al estilo dramático episódico. En sí misma, la lista constituye un problema, que sorprende por «lo que incluye, pero mucho más por lo que omite» (Dupont,
Salvation 57). La ausencia de regiones en las que se desple(-)gará gran parte del relato de Hechos, como, p.ej., Siria y Cilicia, Macedonia y Acaya, justi(-)fica la
opinio communis de que su creador no fue Lucas (pero cf. E. Güting,
ZNW 66 [1975] 169). Ciertamente, esta enigmática combina(-)ción de países, provincias y grupos étnicos su(-)giere que se trata de un catálogo estilizado que se utilizaba desde hacía tiempo por su extenso alcance de este a oeste (Haenchen,
Acts 169-70). No podemos recuperar su significado ori(-)ginario (cf. los intentos de Conzelmann, Gü(-)ting; J. Brinkman,
CBQ 25 [1963] 418-27), aunque la aplicación lucana no admite dudas. Las extrañas adiciones de «Judea» (v. 9) y «ju(-)díos y prosélitos» (v. 11) se deben al autor, que, de este modo, mantiene en el centro de su mi(-)rada el destino original de la predicación apos(-)tólica a «toda la casa de Israel» (v. 36), al tiem(-)po que anuncia la definitiva universalidad de la misión (Kremer,
Pfingstbericht [? 17 supra] 154-56).
forasteros romanos: Con esta indica(-)ción, Lucas, tal vez, rompe los confines de la antigua lista, ampliando sus horizontes a los suyos (Conzelmann,
Apg. 31).
cretenses y ára(-)bes: En cuanto conclusión de la lista, puede re(-)ferirse al «lejano occidente y al lejano orien(-)te», ¿o tal vez a las islas y al continente?
13. otros se burlaban: Una parte de la gente reac(-)ciona de forma diferente (cf. 17,32; 28,24). La división entre los destinatarios es un motivo recurrente en todos los encuentros de Israel con el kerigma (28,24). Puesto que esta in(-)comprensión, junto con la pregunta del v. 12 que denota perplejidad, establece un puente entre el relato y el discurso (v. 15), es más pro(-)bable que no se hallase en la antigua tradición, sino que fuera una creación de Lucas (cf. I. Broer,
BibLeb 13 [1972] 273; pero cf. Dómer,
Heil 140).
22 (b) El discurso de Pentecostés (2,14-41). El primero de los «discursos de misión» destinado a los judíos constituye un ejemplo de su contenido típico (? 7 supra): (1) una introducción que relaciona el discurso con el marco narrativo (w. 14-21); (2) el kerigma so(-)bre Jesús, formulado como acusación contra los destinatarios, repleto con argumentos de Escritura (w. 22-36); y (3) la llamada al arre(-)pentimiento y la conversión basada en el ke(-)rigma (vv. 38-39). En esta perícopa encontra(-)mos el argumento de Escritura en la primera parte; se trata de Jl 3,1-5 (LXX), que forma «un nexo, cuidadosamente situado y conve(-)nientemente elegido, que une el contexto y el discurso» (Wilckens,
Missionsreden 34). La ela(-)borada exégesis que el texto de Joel recibe en el marco del relato lucano de Pentecostés nos muestra un importante elemento del argu(-)mento de Hechos, de aquí que nos ofrezca un ejemplo modélico de la forma lucana de com(-)posición (Zehnle,
Discourse [? 28 infra] 123-31). Además, puesto que nunca había existido ninguna forma de este discurso sin sus argu(-)mentos de Escritura, el hecho de que todos de(-)pendan de la versión de los LXX (p.ej.,
kyrios en los w. 21.36) prueba que el discurso fue pensado y escrito en griego (Conzelmann,
Apg. 33).
14. con los once: Los Doce representan la pretensión del Evangelio sobre Israel (1,21); y todo Israel (v. 36), incluyendo los judíos de la diáspora, tiene que confrontarse con el ke(-)rigma apostólico (Lohfink,
Sammlung 49). La «reunificación de Israel» está ya en marcha, una idea va prefigurada en la introducción del evangelio al Sermón de la llanura (Lc 6,17 [cf. Mc 3,7-8]) por la misma disposición concén(-)trica en torno a los Doce,
habitantes todos de Jerusalén: No se trata de un grupo diferente de los «judíos», sino que más bien subraya la «co(-)nexión que se establece en Jerusalén» entre los respectivos destinatarios de Jesús y los de los apóstoles (Lohfink,
Sammlung 47-48). «Todo Israel» está globalmente representado por su capital, como en Lc 13,34-35. Éste es el públi(-)co que será acusado de matar a su Mesías (vv. 23.36; 13,27-28); pero también es el mismo pú(-)blico que abandonó la escena de la crucifixión dispuesto al arrepentimiento (Lc 23,48, aña(-)dido a Mc 15,39), y esto es lo que realmente cuenta para el desenlace de este aconteci(-)miento de Pentecostés (vv. 37-41).
15-16. So(-)bre la incomprensión de los observadores co(-)mo «introducción» a los discursos de Hechos, cf. 3,12; 14,15; también 4,9; 17,20.22-23; E. Schweizer,
StLA 211.214.
23 17-21. La cita de Jl 3,1-5 (LXX), que incluye la fórmula que identifica sus palabras como Palabra de Dios (cf. Ellis,
Prophecy [? 28 infra] 182-87), contiene tres afirmaciones per(-)tinentes con el acontecimiento de Pentecostés:
(1) la efusión escatológica del Espíritu que provoca la generalización del carisma de pro(-)fecía; (2) los signos cósmicos del «Día del Se(-)ñor» antes de que acontezca; (3) la llegada de ese día, en el que se salvarán todos cuantos in(-)voquen el nombre del
Kyrios. La clave para comprender la intención del autor se encuen(-)tra en la serie de alteraciones que él (¿o sus fuentes?) realizó en el texto citado para con(-)vertirlo en un testimonio pertinente (cf. Rese,
Motive 46-55; Holtz,
Untersuchungen 5-14).
en los últimos días: Esta frase reemplaza la sim(-)ple expresión «después de esto» (
meta tauta) que se encuentra en todos los manuscritos de los LXX menos en unos pocos (incluyendo el códice B), pero se trata solamente de una cla(-)rificación de la visión escatológica que ya se encontraba en la profecía (cf. v. 18, «en aque(-)llos días»). Ningún comentario actual apoya la preferencia de Haenchen por la lectura de los LXX (
Acts 179); la intervención de los copistas para restaurarla convierte la opción a favor de la lectura original en un asunto metodológica(-)mente ineludible (Kránkl,
Jesús 190-91). La expresión «los últimos días» debe entenderse en el sentido amplio de un «tiempo de la Igle(-)sia» (cf. 1,6-8) más que en el estrecho sentido del «cambio de época» (cf. 2 Tim 3,1; 2 Pe 3,3; Schneider,
Apg. 1.268; E. Grásser,
Les Actes [ed. J. Kremer] 119-22). El acto dramático de la salvación por el
Kyrios (v. 21) se interpreta en términos de la efusión del Espíritu (v. 33), que autoriza para la misión (v. 4) y mueve a la conversión (w. 38-39).
18. profetizarán: Lucas añade esta frase a Jl 3,2
in fine, y no se trata de una mera repetición mecánica (
a pesar de Holtz), sino que representa algo importante para Lucas, aun cuando no se explique con más detalle en el discurso (Schneider,
Apg. 1. 269; Roloff,
Apg. 53). El status profético de los testigos de Jesús sólo se afirma de forma indirecta en Lc-Hch, y tampoco el status del Señor resucitado es el de un profeta como Moisés (3,22-26; 7,37; Lc 24,19), y aun con to(-)do se trata de un importante elemento de la teoría de Lucas sobre la necesidad de la pasión (Lc 13,33) y la naturaleza de la misión terrena de Jesús (Lc 4,18-30;
no obstante Bovon,
Luc, 193). El hecho de que la misión apostólica for(-)me parte de la profecía escatológica del mis(-)mo Jesús se extraerá mediante la exégesis de Dt 18,15-16 en el discurso del templo (3,22-26), ilustrando así la estrecha relación entre los dos discursos.
19. prodigios... señales: Lu(-)cas añade al texto de Joel las palabras «seña(-)les», «arriba» y «abajo»; este retoque está es(-)trechamente relacionado con la acentuación de la profecía de los testigos, añadida precisa(-)mente por el v. 18. Estas palabras interpoladas crean la fórmula bíblica «prodigios y señales» (que, habitualmente, aparecen en orden inver(-)so), con la que se expresaba aquella acredita(-)ción profética (Dt 13,1-3) en la que ningún is(-)raelita hubiera competido con Moisés (Dt 34,10-12; cf. F. Stolz, «Zeichen und Wunder»,
ZTK 69 [1972] 125-44). Esta fórmula, en el or(-)den de las palabras apuntado por la redacción del texto profético, recibe su puntual aplica(-)ción en los ministerios de Jesús y de los após(-)toles mediante el contexto (vv. 22.43; Weiser,
Apg. 92) en el que Lucas, de forma cumulativa, instruye a sus lectores sobre la colaboración de los apóstoles con su Señor resucitado en la realización profética de acciones prodigiosas (cf., también, Esteban, 6,8; Pablo, 14,3; 15,12; Moisés, 7,36). Los términos «arriba» y «abajo» incluyen el mismo acontecimiento de Pente(-)costés dentro de esta continua actividad tau(-)matúrgica del Espíritu.
21. el nombre del Se(-)ñor: El portador de este nombre se identificará en el v. 36, fundamentándose en las acciones realizadas por Dios a través suya (vv. 22-35), con lo cual la expresión «se salvará» se inter(-)pretará, en los w. 38-39, en términos de bau(-)tismo, perdón y don del Espíritu.
2422-24. El kerigma sobre Jesús es el elemento central del discurso de misión. Su clímax lo constituye siempre la llamada (o el anuncio) al arrepentimiento (Dibelius,
Studies 111. 165; Wilckens,
Misionsreden 54; Zehnle,
Discourse [? 28 infra] 35-36), lo que explica la confusa estructura gramatical de esta oración. Está formada por una proposición principal («vosotros matasteis... a este Jesús») y varias proposiciones subordinadas, entre las cuales se afirma la resurrección en una simple ora(-)ción de relativo (v. 24). Por tanto, la oración, en su conjunto, funciona como una acusación de los destinatarios, haciendo converger la an(-)títesis entre su acción criminal y la confir(-)mación divina
(apodedeigmenon) en el mismo Jesús. Esta declaración fundamental de la culpabilidad de los judíos es un elemento bá(-)sico de los discursos de misión que se dirigen a ellos (3,13b-15a; 4,10-11; 5,30; 10,39-40; 13,27-30), pero no es éste el mensaje que pre(-)tenden comunicar a los lectores. La colisión entre la acción divina y la humana en Jesús es(-)tá en total sintonía con el plan de Dios atesti(-)guado en las Escrituras -de aquí la extensión de la argumentación en los w. 25-35-, funcio(-)nando, coherentemente, como una invitación conclusiva, o anuncio, del que habla a la peni(-)tencia y el perdón (cf. vv. 38-39; 3,19-26; 5,31; 10,42-43; 13,38-41; Wilckens,
Missionsreden 119). El kerigma de los discursos no es, por tanto, una repetición de la predicación genuina de los primeros tiempos ni tampoco el te(-)ma principal de la enseñanza que Lucas ofre(-)ce a sus lectores. Su función es estrictamente historiográfica: pretende hacer comprensible «la predicación de los apóstoles como factor histórico decisivo que puso en marcha la his(-)toria de la Iglesia» (Plümacher,
Lukas 35); y en nuestro texto quiere demostrar cómo los pri(-)meros miembros de la Iglesia fueron reclutados de «todo Israel», a quienes se les llamó pa(-)ra liberarlos de la culpabilidad de haber matado a su Salvador.
22. que Dios realizó por medio de él: El interés general por mostrar la historia bajo la dirección soberana de Dios en cada momento (1,7) genera un propio estilo de «subordinación» en los discursos (Conzel(-)mann,
TSL 173-76), que es una de sus caracte(-)rísticas más persistentes.
23. conforme al plan que tenía previsto: La semántica lucana de la historia de la salvación prefiere palabras con el prefijo
prepara expresar la determinación divina previa a los acontecimientos (1,16; 3,18.20; 4,28; 10,41; 13,24; 22,14; 26,16). La previa disposición divina de la muerte de Je(-)sús no disminuye la culpabilidad del pueblo; más bien, al camuflar el proceso de salvación como de no salvación, afirma la soberanía de Dios con independencia dialéctica de la volun(-)tad humana, triunfando no a pesar de ella si(-)no gracias a ella. Esto amplía el sentido del «secreto de la pasión», tan notablemente desa(-)rrollado en la edición lucana de las fórmulas marcanas de la pasión (especialmente Lc 22,22 [cf. Mc 14,21]; cf. H. Flender,
St. Luke [Filadelfia 1967] 30-35). Falta toda referencia al sentido expiatorio o sacrificial de la muerte de Jesús; son muchos los autores que inter(-)pretan esta carencia como un sello caracterís(-)tico de la soteriología lucana (cf. Cadbury,
The Making 280: P. Vielhauer,
StLA, 45; Conzel(-)mann,
TSL 201). Ahora bien, el contexto de acusación, en el que la muerte de Jesús ad(-)quiere su carácter de profecía definitiva sobre Israel (Lc 13,33; 24,19-20), no es particular(-)mente compatible con el motivo de la reden(-)ción, que tampoco aparecía en las fórmulas marcanas de la pasión (excepto Mc 10,45 [cf. Lc 2,27]).
24. lo levantó: El transitivo
anistanai (v. 32; 13,33-34; 17,31), más que el tradicional
egeirein, «despertar» (3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37), es característico de Hechos; tal vez esté relacionado con el uso marcano de for(-)mas intransitivas (Wilckens,
Missionsreden 138-40), y más explícitamente con Dt 18,15 (LXX), cuyo significado se explica posterior(-)mente en 3,22-26.
desatando los dolores de la muerte: Esta expresión típica de los LXX (Sal 18,5; 116,3) procede del hebreo «cuerdas de la muerte»,
concretum per abstractum (A. Schmitt,
BZ 17 [1973] 244-45); el mismo criterio de traducción explicará el término «corrup(-)ción» en el v. 27 (Sal 16,10). El uso judío con(-)temporáneo dio a
ódines, «dolores», la conno(-)tación de los dolores mesiánicos (Mc 13,8; Mt 24,8; 1 Tes 5,3).
2525-31. Prueba de Escritura: Sal 16,8-11 (LXX) (cf. A. Schmitt,
BZ [1973] 229-48; D. Juel,
CBQ 43 [1981] 543-56). Tanto en nuestro texto como en 13,34-37, en el discurso de Pablo, se encuentra el mismo argumento bá(-)sico de este salmo, que no se cita en ningún otro lugar del NT. El traductor griego se tomó bastantes libertades con el original hebr.:
proorúmén, «vi anticipadamente», traduce
siwwiti, «puse»;
ep elpidi «esperanzada», por el hebr.
lâbetah, «con seguridad»;
diaphthora, «corrup(-)ción», por
sahat, «agujero/pozo». Bajo la plu(-)ma del traductor se operó un sistemático rea(-)juste de la oración en la perspectiva de la inmortalidad del orante (Schmitt), lo que hizo que esta versión de los LXX fuera indispensa(-)ble para la argumentación de Pedro. Es pro(-)bable que los apologetas grecoparlantes fue(-)ran los primeros que utilizaron este salmo como testimonio de la resurrección (Dupont,
Salvation 147), tal como pone de manifiesto el hecho de que aparezca en esta argumentación elaborada por un autor que era también grecoparlante.
25. David dice: La tradición judía según la cual David había sido el autor de los salmos (cf. 1,16) y Dios le había prometido una dinastía perdurable (2 Sm 6,12-16) juegan un papel clave en las pruebas de escritura del kerigma lucano (cf. v. 30; 13,22-23.32-37; R. F. OToole,
JBL 102 [1983] 245-58). La lógica consecutiva de g
ar afecta a los vv. 22-24, no só(-)lo a la afirmación de la resurrección, pues lo que se defiende no es la resurrección, sino, co(-)mo exige la conclusión del v. 36, el hecho de que el Jesús crucificado y resucitado es real(-)mente el Mesías cuya voz se escucha en el sal(-)mo (cf. w. 29-31; Dupont,
Salvation 109).
26. mi carne morará esperanzada: La «carne», que para el salmista expresaba la totalidad de la existencia humana terrena, para el traductor significaba solamente una parte transitoria del ser humano; el «alma», equivalente al pron. pers. en hebreo, se refería al elemento huma(-)no destinado a la inmortalidad según la con(-)cepción antropológica griega. De este modo, la frase «con seguridad», que el salmista pronun(-)ció refiriéndose a la salvación de una muerte prematura, se desplaza hacia el término gr. «esperanzada», implicando incluso una expec(-)tativa futura para la «carne» (A. Schmitt,
BZ 17 [1973] 237). En el discurso de Pedro, es el Mesías quien expresa esta esperanza, que se fundamenta en la confianza expresada en el v. 27.
27. ver la corrupción: La utilización del tér(-)mino «corrupción» por «pozo» no se debía a un error del traductor, como tampoco lo era el
ódines del v. 24; respondía, más bien, a la sus(-)titución de la expresión concreta hebrea por una abstracta, un cambio necesario para que la entendiera un lector griego.
29. La tumba de David (l Re 2,10; Josefo,
Ant. 7.15.3 § 392-93;
Bell. 1.2.5. § 61) impide que el patriarca sea el referente de su propio testimonio mesiánico (cf. 2,34-35; 8,30-35; 13,35-37).
30. profeta co(-)mo era: En el AT nunca se dice que David fue(-)ra profeta; pero cf. llQPs 27,11; Josefo,
Ant. 6.8.2 § 166 (J. A. Fitzmyer,
CBQ 34 [1972] 332-39). En cuanto profeta, David podía hablar en el nombre del Mesías, tal vez como tipo de és(-)te (M. Rese,
Les Actes [ed. J. Kremer] 76). Cf. el uso del salmo 16 con una serie diferente de textos atribuidos a David en 13,33-37.
colocar a uno de sus descendientes: El transitivo
kathisai está en armonía con la acción de Dios co(-)mo sujeto en los w. 32.36, y forma pareja con el pasivo
hypsótheis, «exaltado», del v. 33 (cf. Ef 1,20). Sobre el juramento en cuestión, cf. Sal 132,11.
26 32-36. Recapitulación kerigmática. Tras haber sido interrumpido por el argumen(-)to de Escritura en el v. 24, se reanuda y com(-)pleta el kerigma de la resurrección mediante la formula del testimonio (como en 3,15; 5,32) y el kerigma de la exaltación (como en 5,31; cf. 3,21).
testigos de esto: No sólo del hecho, sino de todo el argumento que manifiesta que se trata de una obra de Dios en sintonía con las promesas del AT (cf. Lc 24,44-48). De este mo(-)do, los «testigos» llevan hacia delante la ense(-)ñanza del Jesús terreno de forma ininterrum(-)pida (cf. Lc 18,31-32 y comentario sobre 1,22).
33. lo ha exaltado: Esta formula kerigmática es anterior a la redacción lucana (Flp 2,9; cf. Rom 8,34; Ef 1,20), pero él la interpretó como una ascensión corpórea de Cristo (así en el v. 34). La frase «a la derecha de Dios», que pro(-)cede del Sal 110,1 (v. 35), emplea el dativo de forma locativa para designar la posición del rey como lugarteniente de Dios de acuerdo con la ideología monárquica del AT.
habiendo recibido la promesa del Espíritu Santo: cf. la misma fórmula en Gál 3,14. En todos los acontecimientos anunciados en el kerigma, Dios es siempre el actor y Jesús su instrumen(-)to (cf. v. 22). Ahora éste tiene el poder de dar lo que ha recibido. Esta afirmación, por consi(-)guiente, no debería considerarse como contra(-)ria a 10,38 o Lc 4,1.14.
él ha derramado: El vb. establece la conexión empírica entre el acon(-)tecimiento de pentecostés y la profecía de Joel (vv. 17.18). El esfuerzo por preservar tanto el teocentrismo del kerigma como la acción del Señor en la «efusión» se dirige a afirmar la acción directa del Señor en la misión de los apóstoles. El Espíritu es la mediación, no el
Ersatz, del
Christus praesens (Kránkl,
Jesús 180-81; cf. comentario sobre 2,4).
34. David no subió: El mismo tipo de argumentación
via negativa, como en los vv. 29-31, introduce el «locus classicus» del kerigma de exaltación (Wilckens,
Missionsreden 152), y muestra que Lucas entiende la tradicional «exaltación» en la nueva dimensión de «ascensión» (Lohfink,
Himmelfahrt [? 17 supra] 228-29; Kránkl,
Je(-)sús 149-50). Lo que Pedro dice no es que el Sal 110,1 pruebe la exaltación, pues se trata de un hecho de evidencia empírica (v. 33c), sino, más bien, que el Exaltado es aquel a quien el rev y profeta de Israel llamó
Kyrios (cf. Mc 12,35-37 par.; Rese,
Motive 62). La cita del sal(-)mo da un giro completo al argumento comen(-)zado con el salvífico nombre del
Kyrios de Jl 3,5 (v. 21), preparándonos totalmente para la recapitulación del v. 36.
35. hasta que ponga a tus enemigos: Estas palabras del salmo vuel(-)ven a introducir en el discurso a los destinata(-)rios de Pedro, es decir, a «toda la casa de Is(-)rael» (v. 36), a la que el lector lucano conoce sombríamente como violenta adversaria de to(-)dos los profetas, incluyendo el Mesías (7,51-52; Lc 11,47-51; 13,33-35).
36. toda la casa de Israel: La «reunificación de Israel» ha alcan(-)zado un momento decisivo, y este Israel que persiste, obstinadamente, en el rechazo de Je(-)sús perderá su derecho al título honorífico y a su estatuto como pueblo de Dios (Lohfink,
Sammlung 55).
Dios lo ha constituido Señor y Mesías: Esta recapitulación coordina perfecta(-)mente los testimonios sobre el
Kyrios de Jl 3 y el Sal 110 con el argumento del Mesías del Sal 16 (v. 31). «Dios lo ha constituido» no se refie(-)re solamente al contexto próximo de la exalta(-)ción
(a pesar de Kránkl,
Jesús 159-63; Kremer,
Pfingsbericht [-> 17 supra] 175.208), sino a to(-)da la serie de acciones divinas presentadas en el v. 22 (cf. 10,38; Wilckens,
Missionsreden 36.173; Rese,
Motive 65-66). Como en el v. 22, el aor. es aquí complesivo, no puntual. El es(-)tribillo del conflicto entre la acción de Dios y la ejecución del pueblo ya aparecía en los w. 22-23, y con toda seguridad aquella oración influye en esta recapitulación,
a quien vosotros crucificasteis: Cuando el que está hablando lla(-)me posteriormente al arrepentimiento (v. 38), el lector atento recordará Lc 23,48 (cf. Mc 15,39-40), donde Lucas nos informa de la dis(-)posición de la muchedumbre al arrepenti(-)miento tras haberse confabulado con sus go(-)bernantes para conseguir la crucifixión de Jesús (Lc 23,4-23).
27 37-41. Llamada al arrepentimiento y respuesta.
37. les llegaron hasta el fondo del co(-)razón: Probablemente, la continuidad con Lc 23,48 es la que explica la iniciativa de los desti(-)natarios en lugar de la normal conclusión del discurso. Aun así, este párrafo constituye el ob(-)jetivo preciso de la argumentación que comen(-)zó en el v. 14; y, puesto que es de carácter historiográfico, exige que se mencione el éxito del predicador en el reclutamiento de los primeros bautizados de las filas de Israel. Las varias re(-)ferencias que se hacen a la profecía de Joel en los w. 38-40 confirman que el argumento ini(-)ciado con esta profecía llega en este punto a su pretendida conclusión.
38. arrepentios: Al igual que los reproches de los profetas del AT, la acu(-)sación de los apóstoles a «todo Israel» mueve a los oyentes a las «disposiciones de compunción que conducen al perdón» (Dupont,
Salvation 69). Aquí, como en la predicación de Pablo a los paganos (17,29-31), el kerigma despierta la conciencia de pecado (cf. 3,17) y, con ello, el es(-)tado de mente necesario para el perdón (cf. 3,19; 5,31).
en el nombre de Jesús: En cuanto fórmula unida al verbo
baptisthénai, mediante varias preposiciones (8,16; 10,48; 19,5), sola(-)mente se encuentra en Hechos. El uso de
epi aquí es sugerido por el vb.
epikalesétai, «invo(-)car», en el v. 21, indicando que la fórmula tiene en este contexto un sentido más bien confesio(-)nal (Mt 28,19) que el de la incorporación a Cristo que hallamos en Pablo (Gál 3,27; Rom 6,4; ? Teología paulina, 82:119).
el don del Es(-)píritu Santo: El bautismo cristiano y este don (10,45; cf. 8,20; 11,17) son inseparables (1,5; 10,44-48; 11,15-16; 15,8), excepto en aquellas «excepciones justificadas» (8,15-16; 19,2.6) que subrayan la indispensable mediación de los apóstoles y su tradición (Haenchen,
Acts 184).
39. a quienes llame el Señor nuestro Dios: Esta probable alusión a Jl 3,5b, que fue excluida del final de la cita original de Pedro (v. 21), suscita el tema del control de Dios sobre el crecimien(-)to de la joven Iglesia (vv. 41.47), que se ilustra(-)rá repetidamente en los capítulos siguientes. El ofrecimiento de la salvación se restringe exclu(-)sivamente a «todo Israel» (cf. Roloff,
Apg. 63).
40. salvaos: Observamos aquí, con otra refe(-)rencia a Joel y con la repetición mimética de la expresión «esta generación perversa» (Dt 32,5; Sal 78,8), el proceso de separación entre «el verdadero Israel» y el judaismo incrédulo que aún sigue activo ai final de Hechos (28,24-28).
41. se les unieron unas tres mil almas: Proba(-)blemente «se unieron» a los 120 (1,15). En vis(-)ta de los w. 47.39b (cf. 5,14; 11,24;
ZBG § 236), el vb.
prosetethésan es una «pasiva teológica». Este gran número no es históricamente plausi(-)ble; se trata, con mayor probabilidad, de un nú(-)mero redondo que expresa el extraordinario éxito de la misión de Pentecostés (cf. 4,4; 21,20; Zingg,
Wachsen 165-68).
28 (c) Primer sumario principal (2,42-47). En los tres sumarios principales (? 9 supra), la repetición de frases comunes y el solapamiento de contenidos nos indican que Lucas ha reelaborado los sumarios maréanos (cf.
Beginnings 5.397-98). En efecto, algunos contenidos de es(-)tos pasajes parecen anticipar cuestiones que serán más pertinentes posteriormente, como, p.ej., el «temor» (v. 43 = 5,11) y la comunidad de bienes (vv. 44-45 = 4,32.34). Los sumarios de los caps. 4 y 5 tienen, prácticamente, el mismo contenido que éste; y aunque sus elementos in(-)dividuales proceden de tradiciones que Lucas utilizó, hay que reconocer finalmente que fue él quien los compuso (Schneider,
Apg. 1.284). Mediante el primero se ajusta claramente a su objetivo de colocar el sumario más global en la posición programática de su historia.
42. Este compendio de normas fundamentales de la vi(-)da eclesial que afectan a los nuevos bautizados refleja, probablemente, la época de Lucas. Su retrato de la primitiva comunidad como un grupo que persevera en todas estas normas
(proskarterountes) inicia la idealización del modelo que caracterizará todos los sumarios y confirma la distancia del autor con respecto a sus contenidos (Schneider,
Apg. 1.106).
la ense(-)ñanza de los apóstoles: La
Didajé incluye la pro(-)clamación a los de fuera (5,28; 13,12; 17,19), así que esta frase presupone una generaliza(-)ción del discurso recién acabado. La ñel conti(-)nuidad en la
Didajé, que parte de Jesús y llega hasta los apóstoles, es uno de los principales argumentos en Lc-Hch (1,1-8; Lc 1,1-4).
vida común: El término
koinónia, que sólo aparece en este lugar en los escritos de Lucas, pero 13 veces en Pablo, connota el vínculo de la res(-)ponsabilidad recíproca que se exige a los cre(-)yentes que asumen el Evangelio (2 Cor 8,4; 9,13; Gál 2,9-10).
fracción del pan: En su ori(-)gen, era el ritual con el que se iniciaba una co(-)mida judía en un día de fiesta; fue también el gesto que realizó el Resucitado en Emaús (Lc 24,25); y también nos recuerda los mandatos con el que Señor acompañó la fracción del pan en el texto evangélico (Lc 9,11-27; 22,14-38). Siguiendo a Weiser
(Apg. 104-05), podemos considerar esta frase como el
terminas technicus con el que Lc-Hch se refiere a la Eucaristía. Cf. v. 46; 20,7.11; 27,35.
43. muchos prodigios y señales: Se trata de una efectiva transición a 3,1-11, pero también de una consolidación de las credenciales de la profecía escatológica (v. 19 = Joel), en la que los testigos colaboran con su Señor resucitado (3,12.16).
44-45. Cf. co(-)mentario a 4,34-37.
46. en el templo: Habién(-)dole servido a Jesús como foro en la ciudad de Jerusalén, el templo se convierte ahora en el lu(-)gar de reunión apropiado para el grupo apos(-)tólico (cf. Lc 2,27.49; 19,45; 22,53; 24,53). Los cristianos, bajo los Doce, se apropian de esta institución fundamental del judaismo del AT, al igual que de las mismas Sagradas Escrituras, como clara expresión de la tesis lucana de la continuidad, se
ganaban el favor de todo el pue(-)blo: Esta «primavera de Jerusalén» es el esce(-)nario del éxito inicial de la «reunificación de Israel». Pero no avanzará más allá del episodio de Esteban, en el que el pueblo vuelve a unirse a sus dirigentes en la oposición criminal contra los testigos (7,51-52), y, a continuación, el rela(-)to lucano se concentrará en el endurecimiento del judaismo contra el kerigma (cf. Lohfink,
Sammlung 95).
el Señor agregaba: (cf. v. 41): Al igual que otros comentarios que tratan del «crecimiento» de la comunidad, éste concluye la unidad literaria a la que pertenece (como 2,41; 4,4; 6,7; 9,31; 12,24; 19,20). Estos comen(-)tarios tienen la función literaria de «insertar escenas y circunstancias individuales en el cur(-)so dinámico de la extensión del Evangelio», di(-)rigido por una providencia atenta e irresistible (Weiser,
Apg. 106).
(Bovon,
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