CAPÍTULO 1

INTRODUCCIÓN

EL EVANGELIO DE PABLO

1. OBJETIVO DE LA CARTA

La carta del apóstol Pablo a los Romanos se distingue de las otras cartas paulinas por el hecho mismo de haber sido dirigida a una Iglesia que no había sido fundada por Pablo y a la que ni siquiera conocía personalmente y de forma directa. Espera, sin embargo, conocer pronto a esa comunidad, «en la voluntad de Dios» (cf. 1,10), pues estoy anhelando vivamente veros, para comunicaros algún don espiritual con el que quedéis fortalecidos» (1,11). Pablo se había ya preparado a menudo para ir a Roma, «pero hasta ahora me ha sido imposible» (1,13). Su propósito, no obstante, sigue siendo el de siempre: «proclamar el Evangelio también entre vosotros, los de Roma» (1,15), pues se sabe llamado a tal empresa. Quiere proclamar el Evangelio en Roma como lo ha hecho entre las demás naciones; o, para decirlo con las propias palabras del Apóstol, «para recoger también entre vosotros algún fruto, al igual que entre los demás gentiles» (1,13).

De acuerdo con estas observaciones preliminares de la carta podría sacarse la impresión de que a Pablo lo único que le interesa es anunciar su próxima visita. Por ello resulta sorprendente el giro que toma hacia temas esenciales. Ese giro se inicia ya en 1,16 y conduce a un amplio desarrollo de lo que constituye la predicación de la fe paulina y que se prolonga (incluidas las exhortaciones de los capítulos 12-15) hasta el final de la carta; es decir, a lo largo de quince capítulos. Sólo ya a punto de concluir, 15,22-32, vuelve el Apóstol a hablar de sus planes de viaje. Por ello es justo preguntarse qué propósito ulterior se esconde tras las amplias reflexiones del Apóstol. Pues, si sólo pretendía familiarizar de antemano a la comunidad cristiana de Roma con su Evangelio, ello bastaría ciertamente para explicar el carácter profundo de la carta; pero no su amplitud y prolijidad. ¿Cómo llega Pablo, por ejemplo, en una carta escrita a la comunidad cristiana de Roma a tratar el destino de Israel con tanto detenimiento como lo hace en los capítulos 9-11? Sorprende también a lo largo de toda la carta la evidente orientación hacia la prueba escriturística y hacia importantes condicionamientos mentales del judaísmo, como la ley, la tradición, la postura frente a los gentiles. Es evidente que Pablo cuenta con que una parte notable de la comunidad cristiana de Roma está constituida por judíos. Habla «con quienes conocen en la ley» (7,1), teniendo por lo mismo ante sus ojos la imagen de una Iglesia formada por cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad. De ahí que se plantee el problema de la convivencia de ambos grupos, tal como ya lo conocía por la experiencia de otros lugares1.

La parte admonitoria o parenética de la carta (12,1-15,13) afronta este problema todavía con mayor claridad. En virtud de la «gracia que me ha sido otorgada» (12,3), exhorta a todos a que se preocupen de la unidad (12,4-8. 16; 14,19s; 15,7) y del amor (12,9s; 13,8-10; 14,15). El motivo concreto de estas exhortaciones son las relaciones que deben mediar entre los «fuertes» y los «débiles» (14,1-15, 13). Ambos grupos vienen descritos de acuerdo con determinadas cuestiones de conducta, como la permisión de comer ciertos alimentos (14,2s.21), la observancia del calendario (14,5s) y la distinción entre lo que es puro e impuro (14,14). En todos estos problemas desempeña un papel indiscutible la vinculación a las tradiciones judías. Es sobre todo a los cristianos que proceden de la gentilidad y a los cristianos que no se sienten ligados por la normativa judía (cf. 15,1), y con los que Pablo se solidariza («Nosotros, los que somos fuertes...»), a quienes va dirigida de modo particular la amonestación de que nadie se levante más alto de lo que conviene (12,3 y 16), ni juzgue o desprecie al hermano (14,3s.10.13). Son ellos precisamente quienes no deberían olvidar que han sido llamados por la «misericordia» de Dios (15,9-12).

Si con ello se comprende mejor un punto concreto de la carta a los Romanos, para nosotros no deja de resultar sorprendente que Pablo se dirija a una comunidad que él no ha fundado para exponer los rasgos fundamentales de su predicación. ¿Qué pretende Pablo con ello? ¿Es que en Roma se reconocía ya su autoridad apostólica hasta el punto de que pudiera él arriesgarse a decir una palabra definitiva sin por ello aparecer como un intruso desagradable? ¿O es que la comunidad cristiana de Roma estaba todavía en los comienzos de su constitución, por lo que Pablo podía contar que sería bien acogido como un misionero que puede ayudar? Pero frente a eso habla el hecho de que el estilo de la carta, con pretensiones teológicas, supone en los fieles una experiencia cristiana en contacto con la Escritura y una cierta familiaridad con la fe en Jesucristo.

Según 1,8 incluso se habla «en todo el mundo» de la fe de la Iglesia romana. Además, Pablo se habría opuesto a su principio fundamental misionando en la comunidad de Roma. Pues, concretamente en 15,20, el Apóstol asegura de forma explícita que ha tenido a gala «anunciar el Evangelio, pero no allí donde el nombre de Cristo ya había sido invocado, para no edificar sobre cimiento ajeno». Cosa a la que, en opinión del Apóstol, no contradice intentando ahondar más un determinado aspecto de la fe de la Iglesia. Así, al final de la carta (15,15) dice: «Os he escrito... como para avivar vuestros recuerdos.» No quiere edificar sobre cimientos echados por otro, pero sí quiere «recoger... algún fruto» (1.13) entre los cristianos de Roma.

Por lo demás, Pablo es consciente de que su misiva a los cristianos de la capital del imperio representa una cierta audacia. «Os he escrito con cierto atrevimiento» (15,15). Pero, en el fondo, para él no se trata de ninguna cuestión de competencia, sino de una consecuencia emanada del encargo que, como Apóstol, ha recibido del Señor (cf. 15,15s). «Yo me debo tanto a griegos como a bárbaros, a sabios como a ignorantes» (1.14). Como predicador itinerante quiere también llegar hasta Roma, y como tal puede esperar que será bien acogido. Dado que en el marco del Mediterráneo oriental ya no tiene campo de trabajo, ahora se siente empujado hacia Occidente. De camino hacia España querría también visitar Roma y allí espera encontrar para sus ulteriores viajes misioneros una cabeza de puente desde la que poder evangelizar cada vez más (cf. 15,22-24).

Es desde el punto de vista misional de Pablo desde donde en definitiva hay que entender la larga carta a los Romanos. No sólo le interesa predicar su Evangelio también en Roma, sino sobre todo familiarizar oportunamente a la Iglesia romana con su programa y su predicación misionera. Aun cuando las explicaciones de la carta a los Romanos puedan presentar cierto carácter sistemático y aunque Pablo haya podido tener ante los ojos, de modo muy particular, el problema de la Iglesia y la sinagoga, lo cierto es que el tono fundamental de su carta es la predicación misionera.

De ahí que la importancia de la carta a los Romanos pueda descubrirse en el hecho de que pone de manifiesto la unidad intrínseca entre vocación y predicación misionera. Pablo se sabe acreditado por el Señor como Apóstol ante la Iglesia de Roma, en cuanto que expone su Evangelio que piensa seguir predicando también en Occidente. Con ello vuelve a hacer exactamente lo que ya había hecho, según Gal_2:2, ante la comunidad de Jerusalén: les expone el Evangelio que predica entre los gentiles. Por ahí debería conocer la comunidad de Roma la misión que, según Gal_2:7-9, se le había confiado entre los «incircuncisos» 3.

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1. Recuérdese especialmente el incidente de Antioquía y su exposición en Gal_2:11-14. Puesto que Pablo sabe que la comunidad cristiana de Roma es una comunidad constituida por cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad, aunque sin conocerla con detalle, es evidente que el Apóstol ha debido sentirse inclinado a suponer en ella problemas y dificultades parecidos a los que se daban en otras Iglesias mixtas del Próximo Oriente (Antioquía. Galacia, Filipos). Así se explica que exponga también aquí, solo que en forma más equilibrada y profunda, el mensaje de las exigencias exclusivas de la gracia y de la libertad, que ya había expuesto por primera vez, y con ocasión de una polémica, en la carta a los Gálatas.

3. Según Gal_2:10, entre los acuerdos de Jerusalén relativos a la misión entre los gentiles, se le recordó tam- bién a Pablo que no olvidase a los pobres de aquella Iglesia. Encargo que Pablo siempre consideró como un símbolo de la unión entre las Iglesias. Es significativo en este sentido que también en Rom_15:25-28, y en conexión con sus planes misionales, aluda Pablo a la colecta «en favor de los pobres que hay entre los santos de Jerusalén». O ¿acaso es otro el propósito especial de Pablo en ese pasaje?

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2. EL TEMA DE LA CARTA

Siguiendo las huellas de muchos comentaristas se podría compendiar el tema de la carta a los Romanos con la expresión «justicia de Dios». En realidad tiene este concepto una importancia decisiva en la carta a los Romanos. Nos percatamos de ello con una primera mirada a 1,17 y 3,21s, dos frases que ocupan un lugar destacado en el esquema de toda la carta y que presentan el mensaje del Apóstol a modo de tesis. No obstante, tal exposición temática parece demasiado teórica y abstracta, pues que Pablo no se preocupa sólo de exponer unos conceptos teológicos abstractos.

La teología reformada del siglo XVI y de sus seguidores ha visto en la carta a los Romanos la manifestación fundamental y decisiva de la doctrina de la justificación, de aquella doctrina que dentro del protestantismo se convirtió en el articulus stantis et cadentis ecclesiae ( = artículo de fe con el que la Iglesia se mantiene o cae). No tenemos por qué exponer aquí con detalle la formación y trayectoria de la teología reformada de la justificación. Mas, para la valoración atinada de la carta a los Romanos, conviene distinguir entre el propósito inmediato de Pablo y el interés sistemático de la teología posterior sobre la famosa carta. En otras palabras, es preciso distinguir entre el mensaje de la justificación de Pablo y la doctrina de la justificación de los reformadores -en contraposición a la reforma- del concilio de Trento. No cabe duda de que con su descubrimiento de la «justicia de Dios» en la carta a los Romanos, Lutero ha visto algo que es cierto, y que a través de ese concepto ha penetrado en el meollo del Evangelio paulino. Mas, por haber transformado los reformadores el kerygma paulino en una doctrina sistemática, amenazaba el peligro de una interpretación unilateral e interesada de las afirmaciones neotestamentarias.

En la carta a los Romanos nos encontramos, pues, con el mensaje de la justificación de Pablo. Lo cual significa quo es preciso descubrir en los pasajes, en los que aparece el concepto justicia de Dios, las relaciones de dicho concepto con el Evangelio; es decir, con la predicación misionera de Pablo. En el paso de 1,16 a 1,17 esto se evidencia con toda claridad. En el v. 15 proclama Pablo su propósito de «proclamar el Evangelio también entre vosotros, los de Roma», y con ello en todo el mundo occidental. La expresión «proclamar el Evangelio» proporciona la clave para lo que sigue, pues el v. 16 reza así: «Porque no me avergüenzo del Evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego. Efectivamente, en el Evangelio se revela la justicia de Dios partiendo de fe hasta consumarse en fe, según está escrito: El justo por fe vivirá (Hab_2:4).» Aquí es patente la conexión entre «justicia de Dios» y «Evangelio». A Pablo le interesa la predicación del evangelio para salvación de todos los hombres. Pues, así dice él: 1) es una virtud de Dios para salvar a todos, judíos y gentiles, 2) y es una fuerza de Dios para la salvación porque en él se revela la justicia de Dios.

Así, pues, la «justicia de Dios» constituye el núcleo del Evangelio. Pero no está patente de antemano; tiene primero que ser descubierta. Y esto es lo que ocurre con la predicación como ayuda para el descubrimiento de la justicia de Dios. Así se evidencia la traza general de la carta a los Romanos.

ENCABEZAMIENT0 Rm/01/01-07

El comienzo de la carta se presenta según un esquema corriente en la antigüedad. El remitente... a los destinatarios...: deseos de prosperidad. Sólo que en nuestra introducción epistolar este esquema queda totalmente rebasado mediante una serie de incisos y conceptos importantes que se insertan entro el nombre del remitente y la mención de los destinatarios. Es digno de notarse el que estas abundantes amplificaciones acompañen la mención del remitente. Evidentemente deben contribuir de forma muy particular a la presentación que hace de sí mismo el Apóstol. Es, desde luego esta notable amplificación la que merece atención especial, porque contiene en una forma muy concentrada la teología de su vocación y los rasgos fundamentales de su Evangelio.

1. REMITENTE: PABLO (1,1-6).

a) Su vocación (1,1)

1 Pablo, esclavo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, elegido para el Evangelio de Dios, ...

Pablo se presenta: es un «esclavo de Jesucristo», «llamado a ser apóstol» y, de cara a esa misión, «elegido para el evangelio de Dios». Estos tres datos no sólo se yuxtaponen, sino que además se relacionan e interpretan entre sí.

Como esclavo de Jesucristo se designa Pablo, no sólo por un sentimiento de humildad, aunque desde luego no en un sentido esclavista -lo que estaría en contradicción con su conciencia de libertad-, si no de conformidad con la idea que tiene de su apostolado: está al servicio de Jesucristo. Este giro lo ha creado Pablo siguiendo un modelo del Antiguo Testamento. En los Salmos el orante habla de sí mismo como esclavo de Yahveh, indicando así su dependencia de criatura. La expresión adquiere un valor de título en boca de famosos hombres de Dios veterotestamentarios. Esto no quiere decir que para comprender la designación paulina haya que eliminar sin más la imagen de la esclavitud antigua; pero resulta más natural pensar en la conexión interna de Pablo con las ideas del Antiguo Testamento y del judaísmo. Con valor de título utiliza Pablo la designación de «esclavo» también en Gal_1:10 y en Phi_1:1. Tal designación está en el mismo plano que servidor (diakonos)4 y apóstol (apostolos). Este último es el calificativo con que suele designarse Pablo5.

Pablo es llamado a ser apóstol, Dios lo «llamó por su gracia» (Gal_1:15). Como apóstol, Pablo se sabe al llamamiento que Dios le ha dirigido. En todo caso esa vinculación no la experimenta como una limitación de su libertad personal, y menos aún como la pérdida de esa libertad. Lo que Pablo ha experimentado en la llamada de Dios es ante todo la posibilidad nueva que Cristo le ha abierto para realizar su vida como un servicio, y con ello la posibilidad de realizar su propia vida. La nueva vida que se le otorga en Cristo, la pone, como apóstol, al servicio de los hombres. Ese es el contenido de su vocación. La vocación orientada hacia el servicio la pone de relieve de modo especial el tercer inciso con que Pablo se designa: «elegido para el Evangelio», es decir, para un servicio de predicación. La elección responde al proceso de separación y santificación de Israel como pueblo de Dios y como órgano destinado al servicio en general, proceso que está atestiguado en el Antiguo Testamento. Pero en nuestro pasaje el acento no recae en la segregación como tal, sino en la función para la que ha sido destinado. El designio de Dios por lo que hace al apóstol es el anuncio de su Evangelio.

Llamamiento y elección designan, pues, el origen y fundamento del ministerio apostólico de Pablo. Una y otra están de antemano referidas al Evangelio. Dios le ha destinado de modo especial para el Evangelio, hasta el punto de que el Evangelio que Pablo anuncia puede designarse tanto «Evangelio de Dios» como «mi Evangelio» (2,16).

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4. Cf. 1Co_3:5; 2Co_3:6; 2Co_6:4; 2Co_11:15.23; Col_1:7.23.25; Col_4:7.

5. Cf. Rom_11:13; Gal_1:1; 1Co_1:1; 1Co_9:1 s; 1Co_15:9; 2Co_1:1.

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b) Su Evangelio (2Co_1:2-4)

2... Evangelio preanunciado por medio de sus profetas en las Escrituras santas 3 acerca de su Hijo -nacido del linaje de David según la carne; 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el espíritu santificador, a partir de su resurrección de entre los muertos-, Jesucristo nuestro Señor; ...

Con unas breves pinceladas describe Pablo el Evangelio a cuya proclamación ha sido llamado. Y concretamente el v. 2 empieza por aclarar con mayor precisión la pertenencia del Evangelio a Dios. Con ello el Evangelio de Pablo se demuestra como el «Evangelio de Dios», puesto que había sido preanunciado en el sentido de que lo vaticinado en tiempos precedentes lo proclama ahora Pablo. La referencia a los profetas «en las santas Escrituras» no hay que entenderla de una forma tan literal que debamos preguntarnos cuáles son los profetas y cuáles los escritos del Antiguo Testamento en los que Pablo piensa. El Antiguo Testamento no aparece todavía aquí como contrapuesto al Nuevo; se trata más bien del vaticinio profético hecho por Dios y que precede al acontecimiento de Cristo. Es evidente que ambas cosas son hechos de revelación. Pero no constituyen más que un hecho revelador; porque el que Dios haya hecho vaticinios en las Escrituras por medio de los profetas, sólo puede afirmarse según Pablo desde la experiencia creyente de la hora actual, y justamente desde el acontecimiento de Cristo. Así pues, el preanuncio del Evangelio no se refiere tanto a determinados vaticinios del Antiguo Testamento cuanto al origen y principio del Evangelio en Dios, con anterioridad a todo el curso de la historia. En cuanto a su contenido el Evangelio se define por Jesucristo. Los versículos 3 y 4 describen este nexo con ayuda de una confesión de fe del cristianismo primitivo 6. En ambos incisos -«nacido... constituido...»- se reconoce con toda claridad una construcción paralela En ellos se habla de Cristo desde dos aspectos: nació como hijo de David, y ahora está constituido Hijo de Dios en poder, y ciertamente que «a partir de su resurrección de entre los muertos». Esto último no significa una limitación de su dignidad de Hijo de Dios, sino que el dato «a partir de su resurrección» se refiere más bien al ejercicio pujante de su dignidad. La doble afirmación de que Jesús es hijo de David e Hijo de Dios no es una afirmación desligada, sino que el segundo miembro supone el primero, como lo evidencia la misma oposición entre «carne» y «Espíritu». Estas dos palabras describen la existencia terrena y pasada de Jesús y su existencia celestial y escatológica. Es digno de notarse que Pablo mejora y completa por su parte los títulos cristológicos contenidos en esta doble afirmación tradicional: «Jesucristo nuestro Señor.» Además a la doble afirmación hace preceder la designación «su Hijo».

Mas esta sobrecarga del período no debe llamar a engaño, porque a Pablo no le interesa una descripción lo más detallada y amplia posible de la dignidad de Jesús, sino que trata, ante todo, del acontecimiento cristiano escatológico. El verdadero contenido de toda la revelación cristiana lo constituye el hecho de que el Jesús de nuestra profesión de fe es el Cristo, en quien el mundo alcanza su salvación y que ya ahora ejerce su soberanía en medio de su comunidad creyente.

¿Cómo llega Pablo a hacer estas afirmaciones concentradas y densas ya en las primeras lineas de su carta, cuando no deberían ser otra cosa que un saludo a los destinatarios? Es evidente que aun en una palabra de saludo Pablo no puede dirigirse a sus lectores más que desde Cristo. Cristo es la única fuerza que le empuja, y no puede dejar de hablar de él. Pero también cuenta esto para descubrir la conexión. Pablo no habla simplemente del Evangelio, sino de su vocación al Evangelio. Al presentar el Evangelio, el Apóstol se está presentando a sí mismo. La causa de Jesús es su causa. Por eso no hay que ver en los versículos 3 y 4 un mero anticipo del contenido de su Evangelio, que después desarrollará en su carta, sino un primer encuentro, aunque muy intenso, con su Evangelio, que ha preparado con interés y que aquí presenta de acuerdo con la profesión de fe cristiana general. De este modo Pablo se adelanta a defender su Evangelio contra cualquier sospecha de esoterismo y arbitrariedad.

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6. En numerosos pasajes de la carta a los Romanos hemos de suponer tradiciones del cristianismo primitivo anteriores a Pablo, sin que éste lo haga notar expresamente; así sobre todo, en 3,24-26; 4,24s; 10,9s.

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c) Su ministerio entre los gentiles (1,5-6)

5 ...por quien hemos recibido la gracia del apostolado, para conseguir, a gloria de su nombre, la obediencia a la fe entre todos los gentiles, 6 entre los cuales estáis también vosotros, llamados por Jesucristo, ...

Como en el v. 1, también aquí se trata de la función del apóstol. Pablo entiende su ministerio apostólico como una «gracia». Es una gracia que se le ha otorgado en vistas al servicio apostólico. Por razón de su fundamento no es otra que la gracia de la justificación y del ser cristiano, concedida al creyente, la nueva relación vivificante del fiel con Jesucristo. En Pablo desde luego esa gracia opera de modo particular en favor de su misión al servicio del Evangelio.

La «gracia del apostolado», concedida al Apóstol, fructifica de tal forma quo conduce a «la obediencia a la fe entre todos los gentiles». El anuncio del Evangelio apunta a la «obediencia» que consiste en la fe en Jesús, y en la cual se expresa la exigencia de Jesús a una entrega amorosa.

Pablo es por antonomasia el misionero de los pueblos de la gentilidad. Pero la idea no hay que entenderla en un sentido tan restringido que no incluya a los judíos que viven entre los gentiles. Esto vale fundamentalmente para la práctica misionera paulina; pero, sobre todo, hay que tener en cuenta aquí la indicación de «entre todos...» Pablo se interesa por la validez universal del Evangelio y, en consecuencia, por el vasto alcance de su apostolado. Mientras conduce a los gentiles a la obediencia de la fe, contribuye a la gloria del «nombre» de Jesucristo, no sólo en el sentido de un reconocimiento y veneración externos de Jesucristo -su «nombre» equivale aquí a su persona-, sino en el sentido del objeto mismo de la predicación. Esta predicación sólo adquiere validez y fuerza precisamente cuando se escucha a Jesús; es decir, cuando se acoge su muerte como acontecimiento salvador y se responde a su exigencia presente como Señor resucitado y glorificado. A esto ha de colaborar Pablo como apóstol.

Si Pablo ha sido destinado, de modo especial, a la predicación del Evangelio entre los paganos, tiene también algo que decir a los que están en Roma (v. 7), puesto que también ellos se cuentan entre las naciones paganas que han sido llamadas a la obediencia de la fe. Así como personalmente se presenta cual «llamado a ser apóstol», así se dirige a los cristianos de Roma como «llamados por Jesucristo».

2. DESTINATARIOS: Los ROMANOS (1 ,7a)

7a a todos los amados de Dios que estáis en Roma, llamados a ser santos.

Ya desde el v. 6 aparecen en primer plano los destinatarios de la carta. Sólo ahora, y siguiendo el estilo habitual, se les habla de forma expresa. El Apóstol los llama «amados de Dios» y «llamados a ser santos», designaciones que son corrientes en las introducciones epistolares del Apóstol refiriéndose a los cristianos. Tales epítetos representan ciertamente más que un simple adorno edificante de la dirección de la carta. «Amados de Dios» son los cristianos como tales, que por Jesucristo se han aproximado a Dios. Tampoco la expresión «llamados a ser santos» representa algo original. En un sentido fundamental los cristianos deben su ser de cristianos a la llamada que se les ha hecho. Por medio de la palabra clave «llamados», que se repite tres veces en los versículos 1-7, el Apóstol y sus destinatarios aparecen vinculados desde el comienzo.

3. BENDICIÓN (1 ,7b)

7b Gracia y paz a vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Pablo se acomoda a la forma judía del saludo epistolar7; pero lo transforma según su modo característico. La primera palabra del saludo subraya el acontecimiento de la gracia por el que Dios se vuelve al hombre. A través de este acontecimiento fundamental de la gracia, que tiene lugar en la muerte y resurrección de Jesús, se comunica la paz, precisamente como don simultáneo «de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo». La bendición cristiana, expresada así por Pablo, es la transmisión de los bienes escatológicos de la salvación bajo la forma de un deseo. No se trata de un simple deseo que a nada compromete, sino que por su origen proclama una realidad.

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7. La fórmula del saludo judío se encuentra, por ejemplo, en el Apocalipsis siríaco de Bar_78:2. En el NT se ha conservado sin contaminaciones en Jud_1:2. Y todavía se deja sentir en Gal_6:16, en que el Apóstol invoca «paz y misericordia» sobre la Iglesia, sobre «el Israel de Dios». Véase también 1Ti_1:2; 2Ti_1:2; 2Jo_1:3.

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INTRODUCCIÓN 1,8-17

El saludo formal ha terminado. Y Pablo se dirige ahora de modo directo y en la forma más apremiante posible a los destinatarios. Debe crear todavía un lazo, y empieza por establecerlo en la forma convencional con que alaba a la comunidad cristiana de Roma: Vuestra fe es conocida en todo el mundo. Este es el fundamento de la acción de gracias a Dios; a la acción de gracias sigue la plegaria y petición. Pablo ha orado siempre porque le fuese posible ir a Roma. Los versículos 11-15 expresan desde diversos ángulos el propósito que Pablo persigue. En el v. 14 señala como verdadero fundamento la obligación misionera que le incumbe. De toda la sección que forman los v. 8-15 se saca la impresión de que Pablo busca un contacto que hasta entonces no existía.

a) Acción de gracias (Rm/01/08-10)

8 Primeramente doy gracias a mi Dios por mediación de Jesucristo respecto a todos vosotros, porque vuestra fe se publica en todo el mundo. 9 Porque Dios, a quien doy culto en mi espíritu anunciando el Evangelio de su Hijo, me es testigo de cuán incesantemente hago mención de vosotros, 10 siempre, en mis oraciones, a ver cómo, por fin, se me allana alguna vez el camino para llegar hasta vosotros en la voluntad de Dios.

El hecho de que al saludo introductorio siga una acción de gracias responde al estilo epistolar antiguo. El autor de una carta asegura al destinatario que da gracias y ruega por él a los dioses. La acción de gracias de Pablo en el v. 8 tiene casi un carácter litúrgico. Puede compararse, por ejemplo, con la forma fundamental de nuestra plegaria eucarística: acción de gracias a Dios por Jesucristo indicando la razón o motivo. Pablo habla aquí de mi Dios, enlazando así con el estilo orante de los Salmos. En cualquier caso la expresión no significa ningún exclusivismo en las relaciones religiosas con Dios, sino que de modo parecido a los que ocurre con el giro «mi Evangelio», se pone de manifiesto la conciencia singular que el Apóstol tiene de su misión. Es precisamente el Dios que le ha llamado, con quien le liga una relación especial y en la que puede introducir sin más a sus destinatarios (cf. 1,7 «Dios nuestro Padre»).

La acción de gracias de Pablo se refiere a la comunidad cristiana de Roma: «todos vosotros.» Aunque personalmente no la conoce, o sólo en una parte mínima, conoce su fe, pues ésta es ya conocida «en todo el mundo». La palabra que Pablo emplea aquí da a entender que esa fama y conocimiento es un acontecimiento anunciador. La fe a la que la Iglesia de Roma ha llegado es una fe salvadora, no sólo porque con ella alcanzan los creyentes la salvación, sino también porque la fe de los creyentes apunta a Jesús como origen de la salvación. Esa fe viene proclamada por los creyentes, o mejor, a través de su vida determinada por la fe.

Al comienzo del v. 9 hay una protesta solemne con la que Pablo expresa una vez más sus peculiares relaciones con Dios. Invoca a Dios como testigo de que en sus oraciones piensa constantemente en la comunidad romana. Dios conoce sin duda sus esfuerzos por anunciar el Evangelio. A los ojos de Pablo su ministerio de heraldo es una forma de culto en toda regla. En 12,1 utiliza este concepto para hablar de la nueva forma de culto de los cristianos en la vida cotidiana (cf. también Phi_3:3). Pablo cumple su servicio de pregonero, a través del cual la palabra de Dios quiere llegar a los gentiles, siempre como un acto de culto delante de Dios. La indicación de «en mi espíritu» o «con mi espíritu» no significa por de pronto una interiorización o espiritualización de este culto. El sentido de la expresión resultaría mucho más claro traduciendo «a través de mi persona». El ministerio que el Apóstol desempeña, lo realiza aportando toda su contribución personal.

En sus oraciones Pablo piensa «incesantemente» en la comunidad. Este pensamiento, en el que se expresa la responsabilidad y preocupación del Apóstol por «todas las Iglesias» (2Co_11:28), se orienta ahora principalmente a lograr su deseo de visitar la comunidad de Roma. Por lo demás, Pablo sabe que esto no depende sólo0 ni en primer término de sus planes y propósitos, sino de «la voluntad de Dios». Este giro no debería entenderse de forma demasiado precipitada en un sentido edificante. Lo que aquí piensa Pablo es de naturaleza mucho más honda: si en sus viajes misioneros llega a Roma, con ello no hace más que cumplir la voluntad salvífica de Dios; pues Dios quiere que su Apóstol proclame sin cesar y por todas partes el mensaje de salvación.

b) Propósito y tema de la carta (Rm/01/11-17)

11 Pues estoy anhelando vivamente veros, para comunicaros algún don espiritual con el que quedéis fortalecidos, 12 o mejor, para que, en vuestra compañía, mutuamente recibamos aliento, por medio de la fe que nos es común tanto a vosotros como a mí. 13 No quiero que ignoréis, hermanos, que muchas veces me propuse llegar hasta vosotros, para recoger también entre vosotros algún fruto, al igual que entre los demás gentiles; pero hasta ahora me ha sido imposible. 14 Yo me debo tanto a griegos como a bárbaros, a sabios como a ignorantes; 15 así que, por lo que a mí toca, deseo vivamente proclamar el Evangelio también entre vosotros, los de Roma.

Su deseo de llegarse hasta Roma lo funda Pablo en que podría comunicar a los fieles de allí algún «don espiritual». Qué entiende en concreto por tal don, no lo dice aquí. Pero en el v. 15 habla claramente de que desearía anunciar también el Evangelio en Roma. De todos modos es en esta dirección en la que hay que buscar la imagen más precisa que el Apóstol tiene del don que quiere comunicar. Es siempre un don otorgado por el Espíritu para edificación de la Iglesia de los creyentes. A lo cual contribuye Pablo con su predicación. Mas semejante colaboración no es unilateral. Como predicador desea también su propia edificación personal a través de la fe de la comunidad. Tal propósito no debería entenderse sólo como una manifestación táctica de Pablo a fin de no aparecer demasiado importuno a una comunidad que todavía no le es familiar. En su predicación misionera Pablo se ve más bien como un recipiendario. Entre el Apóstol y la Iglesia median unas relaciones de comunicación.

El verdadero propósito de Pablo, es sin duda, el de «recoger algún fruto» en Roma al igual que entre los demás gentiles (v. 13). Con ello expone Pablo sus ulteriores propósitos misioneros. Lo que ahora le arrastra hacia Roma responde a su tarea apostólica. Pablo se debe a todos (v. 14), cualquiera que sea su procedencia, su grado de formación y la apertura a la predicación de Pablo. No depende, pues, de su capricho el ir o no ir a Roma. Está bajo la exigencia ineludible del Evangelio, a cuya disposición se pone por completo. Por lo mismo, Pablo no anuncia una visita privada, sino su futuro plan misionero que, sin duda alguna, no se limita a Roma sino que se extiende a todo el occidente del imperio (cf. 15,24). Por este camino quiere también anunciar el Evangelio en la Iglesia de Roma, no como entre gente que todavía no crea, sino a fin de ganar apoyo para su causa entre los cristianos de Roma, y desde esa comunidad avanzar hacia el mundo desconocido de los pueblos gentiles.

16 Porque no me avergüenzo del Evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego.17 Pues, en el Evangelio, se revela la justicia de Dios partiendo de fe hasta consumarse en fe, según está escrito. «El justo vivirá de la fe» (Hab_2:4).

Pablo acaba de hablar de su propósito de anunciar el Evangelio también en Roma, y en seguida empieza con el anuncio en el v. 16; pues, así se debe entender el breve desarrollo temático de su Evangelio en estos dos versos. También la trama posterior de la carta permite conocer que Pablo quiere exponer ya ahora su Evangelio sin esperar a encontrarse en Roma. Sus fórmulas son muy concisas y de un énfasis evidente. Las distintas afirmaciones parciales del v. 16s se conjuntan en el tema «Evangelio». Lo que Pablo entiende por «Evangelio» lo desarrolla en frases sueltas: «Es poder de Dios... en el Evangelio se revela la justicia de Dios...» Este desarrollo preliminar del Evangelio paulino define el tema principal de toda la carta.

¿Por qué declara Pablo abiertamente que no se avergüenza del Evangelio? ¿Qué razón podía tener para avergonzarse del Evangelio? ¿O es que había en la Iglesia romana quienes se avergonzaban del Evangelio? Si Pablo destaca en seguida el «poder» oculto y representado en el Evangelio, es evidente que el mismo Evangelio ofrece el motivo de su desconocimiento y hasta para avergonzarse de él. Aquí hay que recordar 1Co_1:18, en que define el Evangelio como «la palabra de la cruz»: para quienes se pierden es una necedad, mas para quienes son salvados es poder de Dios. Con ello se expresa la crisis que provoca el Evangelio. Ni por su contenido -que es la palabra de la cruz-, ni por su proclamación, ni por sus pregoneros, es la imponente y reveladora fuerza de Dios que arrastra al hombre a su aceptación más que a rechazarlo. Precisamente a los «griegos» y a los «sabios» (v. 14) el Apóstol debió decirles que no había que escandalizarse por un Evangelio que no es sino el mensaje de un redentor crucificado. A los ojos del hombre el Evangelio es algo débil e inerme, pero desde el punto de vista de Dios es poder y fuerza para salvar. Pablo se ha consagrado a una empresa desesperada -humanamente desesperada-, cual es que la causa de Dios se imponga realmente entre los hombres. Lo hace, sin embargo, pasando por ello como un insensato a los ojos del mundo: «Nosotros, insensatos por Cristo, vosotros, sensatos en Cristo; nosotros débiles, vosotros fuertes; vosotros estimados, nosotros despreciados» (/1Co/04/10). Pablo presenta su Evangelio como una causa de Dios, no como una sabiduría humana. Para escucharlo se precisa siempre la misma buena disposición que para creEr. Y se lo ofrece ahora a los romanos porque quiere anunciarles ahora el mensaje de la acción de Dios.

Al suscitar la fe en el hombre, el Evangelio se muestra como un acontecimiento salvador, y justamente como la acción poderosa de Dios para redimir a la humanidad prisionera de su pecado. Mientras el Evangelio proclama esa acción redentora de Dios, esa acción divina se realiza históricamente en el hombre para su salvación. En la fe experimenta éste la salvación como una relación nueva con Dios. Pablo entiende la fe no tanto como una condición que el hombre ha de llenar para obtener la salvación, sino como la forma con que el hombre participa al presente en la obra salvífica y escatológica de Dios. De acuerdo con esto el Apóstol sabe que todos los hombres están llamados a salvarse. El universalismo de la salvación es una consecuencia esencial de su Evangelio. Pese a una cierta ventaja de los judíos en la historia de la salvación («al judío primeramente»), ahora la llamada del Evangelio se dirige a todos por igual, judíos y gentiles. Pues, por Jesucristo, cualquier antiguo derecho a la salvación se revela como transitorio, al tiempo que queda sin vigor. Y es que la salvación se otorga a todos sólo a modo de don gratuito, sólo por la fe.

El acontecimiento de Cristo se expresa en el v. 17 y de una forma que sorprende a primera vista. No hay duda de que, para Pablo, la muerte y resurrección de Jesucristo constituyen el núcleo de la realidad del Evangelio; pero el nombre de Jesús, que en los versículos 1-8 aparece hasta cinco veces, no se menciona para nada en este contexto. No obstante lo cual, en el v. 17 habla de Jesucristo cuando hace una última referencia fundamental al Evangelio, pues la justicia de Dios se revela en él.

En la tradición veterotestamentaria y judía la justicia se entiende como el ser y el obrar adecuados del hombre delante de Dios. De importancia decisiva es la reinterpretación del concepto que ahora hace Pablo. Según ella, el hombre no puede en modo alguno exhibir ante Dios su derecho como una exigencia. Si se habla de un ser y de un obrar justos del hombre ante Dios, esa justicia y derecho no pueden ser otros que el derecho de Dios. Así pues, y para decirlo brevemente, la justicia de Dios no es más que la acción justa de Dios frente al hombre por la que crea en éste la justicia. Lo cual sucede en el acontecimiento cristiano, cuya expresión histórica ponen de manifiesto la muerte y resurrección de Jesús. Pablo desarrolla su mensaje desde la revelación de la justicia de Dios en el cuerpo de la carta, especialmente en Rom_3:21-26. Aquí, en 1,17, se trata de momento de una primera indicación sucinta del tema.

La «justicia de Dios» quiere decir, por tanto, que en el acontecimiento salvífico proclamado por Pablo, Dios es el actor y agente por antonomasia. Esto es lo que confirma ahora directamente con una cita de la Escritura. Pues, si a la fe en Jesucristo hay que atribuirle ese alcance salvador decisivo, esa fe sólo puede provenir de Dios. Por ello se remite Pablo a la promesa divina que se encuentra en Hab_2:4b: «El justo vivirá de la fe» Pablo argumenta con la historia de la promesa a fin de revelar el verdadero y supremo fundamento del acontecimiento cristiano: Dios. Es Dios quien se afirma plenamente en el mensaje del tiempo actual y, con ello, en la fe de los creyentes.



Parte primera

EN EL EVANGELIO ACONTECE LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS 1,18-4,25

En 1,15-17 hemos visto cómo el tema central que preocupa a Pablo es la proclamación del Evangelio y el consiguiente acontecimiento de la salvación. Y esto es lo que expone la carta, a renglón seguido, en un doble aspecto:

I. Con el Evangelio se descubre a los hombres su verdadera situación: como humanidad pecadora han incurrido en la ira de Dios (1,18-3,20).

II. Mas con el Evangelio se les anuncia también y se ofrece a todos los hombres la salvación, como salvación que Dios hace posible y otorga (3,21-4,25).

Estos dos órdenes de ideas se relacionan entre sí y constituyen una afirmación unitaria. Para nosotros es muy importante saber que los conceptos de «pecado», «impiedad» e «ira de Dios» hay que entenderlos en un sentido universal y estrictamente teológico. Según Pablo son los rasgos que caracterizan la situación de la humanidad en general antes de la revelación de la gracia de Dios en Jesucristo. Si decimos: «antes de la revelación», no debe entenderse sólo respecto del tiempo, sino también de la realidad objetiva; ello quiere decir que con ello nos referimos a todos aquellos casos en que el Evangelio no ha llegado ni ha sido aceptado de hecho. Del mismo modo las expresiones «impío», «impiedad», harto frecuentes en lo que sigue, no deberán entenderse como un juicio moral, sino como evocando un estado de cosas anterior a la revelación cristiana Más erróneo aún sería confundir estas expresiones con lo que hoy entendemos por ateísmo en sus diversas formas. Esto hay que tenerlo muy en cuenta para las perícopas que siguen si se quiere entender bien a san Pablo.

I. LA IRA DE DIOS SE REVELA SOBRE TODO PECADO (1,18-3,20)

1. PERSONALIDAD DE LOS HOMBRES (Rm/01/18-32)

18 Porque se revela la ira de Dios desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de unos hombres que injustamente retienen cautiva la verdad.

En este versículo no se puede pasar por alto el paralelismo formal que presenta con el versículo anterior. A dicha analogía con el v. 17 responde el emparejamiento de las dos «revelaciones», la de la justicia de Dios y la de la ira de Dios en el juicio. Por aquí puede ya reconocerse que tratará de esta ira como reverso de la justicia divina. Si la ira de Dios sobre el pecado de los hombres representa el tema de esta sección, en el v. 17 se le ha antepuesto de forma inequívoca el verdadero tema del Evangelio, en el que «se revela la justicia de Dios». A partir del Evangelio se detiene Pablo primeramente en el pasado de la humanidad para mostrarle el espejo en que puede reconocerse con su historia funesta. Así, la predicación de la ira de Dios no es más que un aspecto de la vasta revelación de Dios en el Evangelio, y que además sólo se comprende desde el Evangelio. Al igual que la proclamación del Evangelio, también el juicio airado de Dios acontece en el tiempo presente de los oyentes. Lo que aquí hace el Apóstol pertenece a su labor de pregonero del Evangelio: descubrir a la humanidad su verdadera situación y ponerla bajo el juicio de Dios.

La ira de Dios se ejerce sobre todas las perversidades de los hombres. A la luz de la revelación de Dios en el Evangelio, aparece el pecado del hombre en su auténtica «verdad», como la «impiedad» y la «injusticia» humanas. Que el hombre es «impío» no se echa de ver porque no reconozca expresamente a Dios. La impiedad del hombre, a la que Pablo se refiere, es más profunda. Que el hombre esté sin Dios significa que está sin el Dios viviente. La existencia del hombre «impío» es una existencia que termina en la muerte. Su hundimiento en la muerte se refleja en su conducta y, ante todo y sobre todo, en su alejamiento de Dios. Su impiedad es al mismo tiempo su injusticia, en cuanto que al separarse de Dios trastorna también el derecho. Y aquí cabría preguntar: ¿Qué derecho? ¿el de Dios o el del hombre? ¡Uno y otro! porque el derecho de Dios es también el derecho del hombre. Cuando el hombre obra lo que es justo, también Dios le da lo suyo. En Dios tiene el derecho del hombre su fundamento más profundo. El estado de cosas por lo que a la perversión del derecho se refiere, lo pone singularmente de relieve nuestro versículo: los hombres oprimen la «verdad», es decir, la verdad del ser humano, en la que se incluye también la coexistencia humana. Esa verdad, contra la que se alzan los hombres, no es en definitiva otra que la verdad personal del mismo Dios viviente. Y como el Dios viviente se muestra precisamente ahora en el Evangelio, pues su verdad aparece en éste como una instancia crítica, a la que el hombre ya no puede escapar.

19 Puesto que lo que puede conocerse de Dios está manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifestó. 20 En efecto, desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, tanto su eterno poder como su divinidad, se hacen claramente visibles, entendidas a través de sus obras; de suerte que ellos no tienen excusa.

Pablo intenta ahora dar un motivo al hecho de la ira antes indicado. Para ello se remonta un poco más. Recuerda lo conocido y evidente, es decir el conocimiento general de Dios. Se supone la revelación del Creador en sus criaturas. Lo «invisible» de Dios se reconoce en su creación, concretamente su «eterno poder como su divinidad». Sin duda que en este pasaje Pablo está especialmente influido por la espiritualidad helenística de su tiempo, tanto en la selección de las palabras como en sus imágenes. Esto lo demuestra ya la misma alusión a las propiedades de Dios, su «eterno poder» y su esencia divina8. Mas no por ello puede afirmarse sin más que Pablo dependa de una doctrina griega de Dios. La idea de creación apunta más bien y simultáneamente al trasfondo veterotestamentario y judío de su predicación9.

Sin embargo, Pablo no da en nuestro pasaje una exposición temática del problema del conocimiento natural de Dios. Piénsese sobre todo que lo que aquí hay que demostrar es la inexcusabilidad de los hombres. De ahí la importancia de que Dios se manifiesta de hecho, en cuanto como Creador se ha revelado en su creación, la importancia de que este manifestarse de Dios no haya llevado a los hombres al reconocimiento de la verdad; es decir, de sus verdaderas relaciones con el Creador. De este modo la manifestación de Dios se convierte para los hombres en deuda culpable.

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8. La palabra griega correspondiente a «eterno» aparece en el NT sólo una vez más en Jud_1:6. En cuanto a su significado, la pal abra griega aplicada a Dios quiere decir que Dios no tiene principio ni fin. Tampoco en Israel faltan huellas en favor de una existencia «eterna» de Dios; pero el concepto pone sobre todo de relieve la fidelidad y constancia de su Dios que actúa en la historia del pueblo de la alianza.

9. Hay que referirse concretamente a textos como Wis_13:1-9; ApocBar (siríaco) 54.17-19 y Oráculos Sibilinos 3,6-10. Estos escritos, aun cuando hablan de la cognoscibilidad del Creador por parte de su creación, permiten a su vez descubrir la influencia que en ellos ha ejercido el helenismo contemporáneo. Por lo mismo, será necesario entender a Pablo sobre el trasfondo de una tradición doctrinal judía apocalíptica con influencias helenísticas.

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21 Pues habiendo conocido a Dios, no le dieron gloria como a tal Dios ni le mostraron gratitud; antes se extraviaron en sus varios razonamientos, y su insensato corazón quedó en tinieblas. 22 Alardeando de ser sabios, cayeron en la necedad, 23 pues cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la representación de una figura de hombre corruptible, de aves, cuadrúpedos y reptiles.

Todos los hombres son inexcusables ante Dios. En pro de esta tesis aduce ahora Pablo una segunda razón más concreta: de hecho han conocido a Dios, pero no le han dado la gloria, sino que pervirtieron el culto divino en un culto a los ídolos.

Del conocimiento de Dios debía seguirse el verdadero culto. Glorificar a Dios y darle gracias es la forma natural con que el hombre realiza su humanidad delante de Dios, puesto que se debe a Dios. Mas no es éste precisamente el caso. Con su conducta los hombres se manifiestan más bien desagradecidos. Si, pese a todo, aún pueden seguir pareciendo «sabios», tal sabiduría no puede engañar a los hombres acerca de su verdadera situación. Están obcecados, sus corazones se han hundido en las tinieblas y se han hecho necios. Y esto lo evidencian con su culto a los ídolos. Pablo tiene aquí sin duda ante los ojos ciertas formas de la religiosidad pagana. Mas no la considera desde los puntos de vista de la historia de la cultura y de la religión, sino que la enfoca como una perversión culpable de la verdad. En la idolatría no ocurre sino la divinización de la criatura. Las religiones paganas no se explican, pues, como estadios preliminares del verdadero culto, ni como formas perdidas y ocultas de una relación auténtica del hombre con Dios, sino como perversión de ellas. Que se reconozca la «gloria del Dios incorruptible» y que se trueque (v. 25) es una prueba de la necedad de los «sabios». En la «gloria», el Dios creador se vuelve a su criatura. Es la gloria de Dios que otorga vida y porvenir. Los hombres ocupan su lugar, de forma caprichosa, con la representación plástica de su corrupción: hombres, aves, cuadrúpedos, reptiles.

24 Por eso los entregó Dios a la impureza, a causa de los deseos de su corazón, hasta tal punto que ellos mismos deshonraron sus propios cuerpos, 25 ya que habían trocado la verdad de Dios por la mentira, y habían reverenciado y dado culto a la criatura en lugar del Creador, el cual es bendito por los siglos. Amén.

Que los hombres en su obcecación y necedad hayan abandonado al verdadero Dios y se hayan entregado a las vanidades, no es una «necedad» perdonable, sino una culpa grave. Así viene sobre ellos el juicio severo de Dios, y ya en su misma acción pecaminosa, Dios los ha abandonado; lo cual no es desde luego un signo de la resignación de Dios frente al capricho del hombre, sino expresión de su acción justiciera. El Dios al que niegan su obediencia de criaturas, al que desconocieron y rechazaron, ese mismo Dios los entrega a su propio desvarío, de tal manera que su demencia empezó a desfogarse en ellos mismos.

De hecho cabía esperar que la «impureza» y la «deshonra de los cuerpos» apareciesen en el capítulo del deber junto con el culto de los ídolos antes mencionados. Y, en efecto, según la idea corriente en el judaísmo, una y otra, la idolatría y la perversión del orden moral, principalmente el desorden sexual, aparecen unidas. Al culto de los ídolos sigue como consecuencia natural la perversión moral 10. Este estado de cosas, típicamente pagano según la concepción judía, lo denostaba el judaísmo principalmente por motivos apologéticos. Por ello se destacaban con singular énfasis la fe veterotestamentaria y judía en Dios y el comportamiento moral del «justo».

Pablo no afronta directamente esta conexión, sino que empieza por demostrar la culpa de la humanidad, y de modo concreto por la perversión de la «verdad de Dios». De ahí proceden todas las deficiencias morales. De la negativa de los hombres frente a Dios se siguen todas las otras culpas, y este continuar pecando pone cada vez más de relieve que los hombres se encuentran bajo el juicio de la ira de Dios.

El pecado radical de los hombres consiste, pues, en haber rechazado la «verdad de Dios». Los hombres debían haber encontrado la verdad en el reconocimiento de su verdadero Creador y en no desplazarle caprichosamente dando su puesto a la criatura.

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10. En este contexto hay que referirse una vez más al libro de la Sabiduría. En /Sb/14/22-31 se expone cómo los hombres han llegado al desenfreno moral a través de la idolatría.

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26 Por eso, los entregó Dios a pasiones que envilecen: así, hasta sus mujeres cambiaron el uso natural por el que es contra naturaleza: 27 igualmente los hombres también, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en su lascivia los unos hacia los otros, cometiendo torpezas varones con varones, y recibiendo en sí mismos la debida retribución a su extravío.

Pablo empieza por repetir aquí el comienzo del v. 24 Con ello adquiere un renovado énfasis la manifestación del juicio en el hecho mismo de que los hombres hayan pervertido la creación. De una forma más detallada y categórica que antes describe ahora esa perversión como un capricho sexual de los hombres.

No es ciertamente casual que el Apóstol demuestre la perversión moral de los hombres con el ejemplo del desenfreno sexual. Sin duda que ha debido encontrar abundante material de prueba en las costumbres de su tiempo. Y Pablo intenta explotarlo para sus propósitos de predicador. Su juicio sobre los desórdenes señalados hay que entenderlo desde el trasfondo de las concepciones de su tiempo y de su ambiente. Los coetáneos del Apóstol, de formación helenística, conocían perfectamente los postulados éticos, para los que se encontraba un fundamento en una ley obligatoria, análoga a la ley natural. Pero, junto a la exigencia de vivir conforme a la naturaleza, aparecía siempre, como perfectamente compaginable, un afán individualista por alcanzar una experiencia de felicidad, y por lo mismo el placer sexual más o menos sublimado. Sin duda que en tiempos del Apóstol existía también una crítica contra los excesos de la sociedad. Pero esa crítica permanecía fundamentalmente vinculada a la idea de naturaleza. El juicio de Pablo, por el contrario, está determinado por la idea de creación. Si externamente puede decirse que sigue la crítica de la apologética judía a las manifestaciones paganas, la verdad es que no las afronta de un modo puramente ético. Pablo ve en esas manifestaciones el fundamento de toda la perversión humana: el hombre ha olvidado que Creador y criatura no pueden intercambiar sus papeles. De ahí que ahora, frente a los hombres que se han olvidado de Dios, el Creador se revele entregándolos a sus pasiones, y recibiendo éstos en sus deseos brutales la «merecida retribución». En consecuencia, Pablo ve ya operando en la historia de la humanidad la «ira de Dios» (v. 18). En el presente, y en concreto con la predicación del Evangelio, se revela la «ira de Dios» con su trascendencia escatológica.

28 Y como no se dignaron retener el cabal conocimiento de Dios, Dios los entregó a una mentalidad reprobada, a realizar lo que no deben: 29 están repletos de toda suerte de injusticia, de malicia, de codicia y de maldad; llenos de envidia, de homicidios, de riñas, falsía y mala entraña; son difamadores, 30 calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, soberbios, fanfarrones, maquinadores de maldades, rebeldes a sus padres, 31 insensatos, desleales, sin afecto, sin compasión.

Una vez más recuerda Pablo los fallos fundamentales de los hombres en los que desembocan sus relaciones inadecuadas con Dios. Han reconocido ciertamente a Dios (v. 21), pero le han negado la gloria que le corresponde como a Creador, perdiendo de vista la relación esencial de su vida (eso es lo que significa el reconocimiento de Dios).

La acción judicial de Dios sobre los hombres penetra ahora toda la conducta de éstos. Y a esa luz la humanidad entera tiene que aparecer necesariamente como una generación perversa. Tal es el sentido del catálogo de vicios que Pablo aduce aquí 11. Mientras unas líneas antes detallaba las manifestaciones antinaturales de la sexualidad, ahora teje una lista de actitudes y conducta erradas. En ellas se cumple con necesidad irremediable el juicio de Dios. Eso es lo que Pablo quiere probar; de ahí que no se pregunte si el hombre solamente obra mal o si sigue habiendo siempre algo bueno en su acción. Como aquí no le interesa investigar teóricamente y resolver en ese terreno la cuestión moral como tal, como ni tampoco la posibilidad de llevar una vida moralmente buena, no encontraremos una respuesta satisfactoria a tales problemas. Esa respuesta no se da ciertamente en Pablo ni en su visión supuestamente incompleta, sino que interesa más bien a quien plantea la cuestión en un sentido que no encaja con el del kerygma paulino. Pues, lo que aquí mueve a Pablo es la «verdad de Dios», y ésta apunta expresamente a la posición de la humanidad entera: delante de Dios todos son pecadores. Esto es lo que deben decirse todos los hombres. Por eso no tiene ya sentido preguntarse si alguien es más o menos pecador. Con esta interpretación no es necesario ya precisar y explicar con detalle cada uno de los veintiún conceptos que forman la lista de las deficiencias humanas. Como quiera que sea, Pablo no se preocupa aquí de dar un cuadro completo histórico, cultural y ético de su tiempo.

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11. Catálogos de vicios parecidos se encuentran en Rm 13.13; 1Co_5:10 s; 1Co_6:9 s; 2Co_12:20 s; Gal_5:19-21 (al que en 5,22-23 se contrapone un catálogo de virtudes); Eph_4:31; Col_3:5.8; 1Ti_1:9-10; 2Ti_3:2-5; Tit_3:3. Catálogos de este tipo se dan también, fuera del Nuevo Testamento, en los clásicos de la ética antigua, los estoicos. Mas Pablo no depende directamente de ellos sino mas bien de posiciones judías en las que se deja sentir la influencia estoica, como podemos reconocer especialmente en Wis_14:22-26; 4M 1-3 (sobre todo 1,27; 2.15) y en Filón. ...............

32 Los cuales, aun conociendo bien el veredicto de Dios, a saber, que son dignos de muerte los que practican tales cosas, no sólo las hacen ellos mismos, sino que hasta aplauden a quienes las practican.

Para terminar su acusatoria intenta el Apóstol darle una última condensación: todos éstos que conocen las exigencias de los derechos de Dios -lo que quiere decir, que pecan a sabiendas de que hay de por medio una sentencia capital- obran así a pesar de todo; pero no sólo actúan así personalmente, sino que además asienten y aprueban a quienes tal hacen. En esta forma de conspiración secreta o abierta contra su Creador se manifiesta finalmente la culpa de toda la humanidad. Pablo no excusa ni defiende nada de cuanto antes ha expuesto, sino que lo pone todo en el capítulo del debe.

Aquí se evidencia que el anuncio del juicio que proclama el Apóstol no es un informe desapasionado sobre el estado general de la humanidad delante de Dios. En su predicación Pablo se convierte en el abogado de Dios. Pero al propio tiempo con la proclamación de su Evangelio llega ya el juicio. Dios es juntamente acusador y juez. El Apóstol da entrada ya ahora en su Evangelio a esta doble función.

Introducción, 1:1-17.

Saludo epistolar, 1:1-7.
1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, 2 que por sus profetas había prometido en las Santas Escrituras, 3 acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor, 5 por el cual hemos recibido la gracia y el apostolado para promover la obediencia de la fe, para gloria de su nombre, en todas las naciones, 6 entre las cuales os contáis también vosotros, los llamados de Jesucristo; 7 a todos los amados de Dios, llamados santos, que están en Roma, la gracia y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Comienza San Pablo, a modo de presentación ante la iglesia de Roma, indicando sus títulos para el apostolado (v.1). Abiertamente se proclama siervo (äïýëïò) de Cristo Jesús, expresión muy parecida a siervo de Yavé, de tan frecuente uso en el Antiguo Testamento, no ya sólo para designar al Mesías (cf. Isa_42:155), sino también para designar a aquellos israelitas cuya vida estaba dedicada de modo especial al servicio de Dios, particularmente si eran profetas (cf. Jos_14:7; 1Re_8:53; 2Re_9:7; 2Re_10:23; Esd_9:11; Neh_1:10; Jer_33:21; Dan_9:6; Sal_18:1; Sal_105:6). Pablo, pues, al proclamarse siervo de Cristo Jesús, no aludiría sólo a su condición de cristiano, sino a algo más particular, como luego concretará en los dos títulos siguientes: llamado al apostolado, con la misión de predicar el evangelio de Dios. Sobre la llamada de Pablo al apostolado, y su condición de apóstol al igual que los doce, ya hablamos al comentar Hec_9:3-19 y 13:1-3.
A continuación de su nombre y títulos esperaríamos encontrar la mención de los destinatarios de la carta, con la acostumbrada fórmula de saludo. Pero no es así, y hemos de aguardar hasta el v.7. Y es que San Pablo, sin preocuparse gran cosa del estilo, se deja llevar por las ideas conforme van afluyendo a su mente, añadiendo incisos sobre incisos, formando un período muy rico en doctrina, pero bastante embrollado gramaticalmente. Esto es corriente en el estilo de Pablo, como ya hicimos notar en la introducción general a sus cartas, y uno de los ejemplos clásicos son precisamente estos primeros versículos de la carta a los Romanos. La idea de evangelio de Dios (v.1) le trae a la memoria la de la vinculación del evangelio con el Antiguo Testamento, que ya habló de Cristo (v.2-3), y ésta a su vez le mueve a hablar de la grandeza de Cristo constituido Hijo de Dios (v.4) y por medio del cual él ha recibido la gracia que le ha convertido en Apóstol de los gentiles (v.5-6). Incluso podemos ver en estas ideas de los versículos preliminares, de modo parecido a como sucede también en otras cartas (cf. Gal_1:1-4), un como anticipo de los temas fundamentales que pretende desarrollar. De hecho, todas esas ideas, a las que podemos añadir la de la gratuidad de la elección divina (v. 1.5-6), reaparecerán continuamente a lo largo de la carta.
No cabe duda que la idea principal, base de referencia que está sosteniendo todo el período, está centrada en la figura excelsa de Jesucristo: acerca de su Hijo.. Constituido Hijo de Dios.., por el cual hemos recibido.. (v.3-5). Tampoco cabe duda que son dos las afirmaciones fundamentales de San Pablo acerca de Jesucristo: que es hijo de David (v.3), y que es hijo de Dios (v.4). Pero, eso supuesto, al tratar de concretar más, la cosa ya no es tan fácil. Ninguna dificultad ofrece lo de que Jesucristo sea hijo de David según la carne (cf. Mat_1:1-21; Mat_9:27; Mat_12:23; Mat_21:9; Mat_22:42); mas ¿qué quiere significar San Pablo con las expresiones constituido Hijo de Dios (. ôïõ üñéó3Ýíôïò õßïà Èåïý), en poder (åí äõíÜìåé), según el Espíritu de santidad (êáôÜ ðíåýìá Üãéùóýíçò)? Las interpretaciones que a estas palabras han dado y siguen dando los exegetas son muy variadas 84. Desde luego, debe excluirse cualquier interpretación que lleve consigo la negación de la preexistencia divina de Jesucristo, cosa que estaría en contradicción con lo que claramente enseña San Pablo en otros lugares (cf. Gal_4:4; 1Co_8:6; Col_1:15-17). Tampoco es de este lugar, atendido el significado del verbo ïñßæù (cf. Hec_10:42; Hec_17:31), referir esas expresiones a la predestinación de Jesucristo según su naturaleza humana, conforme han hecho muchos teólogos, apoyados en la traducción de la Vulgata: qui praedestinatus est Filius Dei. Creo que para la interpretación de este texto puede darnos mucha luz otro parecido del mismo San Pablo en Flp_2:6-11 : existiendo en la forma de Dios. , se anonadó tomando la forma de siervo. , hecho obediente hasta la muerte. ; por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que.. toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre. Exactamente las dos mismas ideas, de humillación y exaltación, que en este pasaje de la carta a los Romanos, con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos ideas están más desarrolladas y las expresiones son mucho más claras. Parece evidente que ese constituido Hijo de Dios. , según el Espíritu de santidad. , Señor nuestro, de la carta a los Romanos, equivale en sustancia a la exaltación. , nombre sobre todo nombre. , Señor para gloria de Dios Padre, de la carta a los Filipenses. Si ello es así, la expresión constituido Hijo de Dios (v.4), más que aludir directamente a la filiación natural divina de Jesucristo en sentido ontológico, aludiría a su entronización como rey mesiánico y Señor universal de las naciones, conforme explicamos al comentar Hec_2:36 y 9:20. Es a partir de la resurrección cuando comienza a ser realidad la obra vivificadora de Cristo en los seres humanos (cf. 1Co_15:45), obra que tendrá su culminación al fin de los tiempos con la resurrección general (cf. 1Co_15:20-28). La expresión en poder podría referirse bien a Jesucristo, constituido Hijo de Dios en poder (cf. 1Co_15:43), bien a Dios mismo, que muestra su gran poder en esa exaltación de Jesucristo a partir de la resurrección. Quizá sea preferible esta segunda interpretación, en conformidad con el modo de hablar de San Pablo en otros lugares (cf. 1Co_6:14; 2Co_13:4; Efe_3:20; Col_2:12). Por lo que hace a la misteriosa frase según el Espíritu de santidad, téngase en cuenta que en la predicación cristiana primitiva, la efusión del Espíritu Santo sobre el mundo por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de la exaltación de éste (cf. Hec_2:32-36). El mismo San Pablo, dentro de la carta a los Romanos, atribuye al Espíritu Santo el ser principio de esa nueva vida traída por Cristo que ha de desembocar en la resurrección de los así vivificados (cf. 425; Hec_5:5; Hec_8:11; Hec_15:16). Es obvio, pues, suponer que, al aludir al principio de su carta a la persona de Jesucristo, lo haga fijándose sobre todo en su poder de santificador, según el Espíritu, poder que comenzó a ejercer de modo ostensible a partir de la resurrección (cf. Hec_1:4-8).
Lo que a continuación dice San Pablo (v.5-7) es ya más fácil de entender. Señalemos únicamente la expresión para promover la obediencia de la fe (åÀò õðáêïÞí ôôßóôåùò), expresión un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra fe está tomada aquí en sentido objetivo, como conjunto de verdades evangélicas a las que es necesario someterse; otros, en cambio, más en consonancia con el tema central de la carta, mantienen el sentido obvio de la palabra fe, e interpretan la frase como refiriéndose a la obediencia a Dios por la fe. El que San Pablo llame santos a los fieles de Roma (v.7) no quiere decir que todos lo fuesen en el sentido que hoy damos a esta palabra; era éste un término entonces corriente con que se designaban entre sí los cristianos, como ya explicamos al comentar Hec_9:13, significando su elección por parte de Dios, que los había como separado del mundo para consagrarlos a su servicio. Además, en este caso, la expresión paulina (êëçôïÀò áyíois) significa más bien santos por vocación o llamados a ser santos.
Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los destinatarios la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta fórmula usual en sus cartas y, a lo que parece, formada por él, ya hablamos en la introducción general, al comparar sus cartas con el resto de la epistolografía antigua.

Elogio de los fieles de Roma en forma de acción de gracias a Dios,Hec_1:8-15,
8 Ante todo doy gracias a mi Dios por Jesucristo, por todos vosotros, de que vuestra fe es conocida en todo el mundo. 9 Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu, mediante la predicación del Evangelio de su Hijo, que sin cesar hago memoria de vosotros, 10 suplicándole siempre en mis oraciones que por fin algún día, por voluntad de Dios, se me allane el camino para ir a veros. 11 Porque, a la verdad, deseo veros, para comunicaros algún don espiritual, para confirmaros, 12 o mejor, para consolarme con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe. 13 No quiero que ignoréis, hermanos, que muchas veces me he propuesto ir pero he sido impedido hasta el presente -, para recoger algún fruto también entre vosotros, como en las demás gentes. 14 Me debo tanto a los griegos como a los bárbaros, tanto a los sabios como a los ignorantes. 15 Así que en cuanto en mí está, pronto estoy a evangelizaros también a vosotros los de Roma.

Hay aquí, a continuación del saludo inicial, una especie de captatio benevolentiae, ponderando el interés que se siente por aquellos a quienes se escribe, conforme era corriente en la epistolografía de entonces. El mismo proceder hallamos en las demás cartas, a excepción de Calatas, Tito y primera a Timoteo. Ello no quiere decir que los sentimientos manifestados no sean totalmente verídicos.
Lo que San Pablo manifiesta a los Romanos es la buena reputación de su fe (v.8), el continuo recuerdo de ellos en sus oraciones (v.9), y la esperanza de visitarlos pronto, cumpliendo así un antiguo deseo (v. 10-15). Funda sobre todo esos deseos en que es Apóstol de los gentiles (v.13-15; cf. Gal_2:7-9; Hec_9:15) y, no obstante su principio de no meterse en campo trabajado por otros (cf. 15:20), quiere hacerles partícipes también a ellos de los frutos de su predicación (v.11) o, como dice luego con exquisita delicadeza, consolarme con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe (v.12). La expresión tanto a los griegos como a los bárbaros (v.14) indica la totalidad del mundo gentil. Tómase aquí el término griegos como equivalente a hombres de cultura grecorromana, en contraposición a los de otros pueblos, a quienes se tenía por bárbaros o incultos (cf. Hec_28:2; 1Co_14:11). Era una terminología, que correspondía al punto de vista grecorromano. En otros lugares, sin embargo, el término griego incluye a todos los gentiles, en contraposición a los judíos (cf. 1:16; 2:9-10; 3:9; 10:12; Hec_11:20). Era el punto de vista de los judíos.

Tema de la carta,Hec_1:16-17.
16 Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego, 17 porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe, según está escrito: El justo por la fe vivirá.

En ninguna otra de sus cartas señala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que va a desarrollar. La ilación de ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los Romanos que está pronto a evangelizarlos (v.1s), ahora da la razón de ese su modo de pensar: no obstante que los sabios de este mundo tengan el Evangelio por una locura (cf. 1Co_1:23; Hec_17:32), él no se avergüenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego (v.16). ¡Magnífica definición del Evangelio! En el v.17 ya no hará sino explicar el por qué de su afirmación (v.17a), y cómo ese modo de salud por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.17b). Dicho de otra manera, lo que Pablo afirma son sobre todo estas tres verdades: 1) El Evangelio es un instrumento potente y eficaz del que Dios ha determinado servirse en orden a proporcionar la salud (óùôçñßá) a los hombres. 2) Esta salud, obra de la justicia de Dios, es ofrecida a todos los seres humanos, sin distinción de razas ni culturas, con cierta primacía de orden histórico por parte de los judíos, dado que a ellos fueron confiadas las promesas de salud (cf. 3:2; 9:1-6) y a ellos también fue predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa salud es exigida de nuestra parte la fe, cuestion que no es ninguna innovación, pues estaba ya anunciado en la Escritura.
Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no hará sino profundizar en estas verdades, sacando las oportunas consecuencias. Las palabras salud, fe, justicia de Dios.., usadas en estos versículos, están cargadas de sentido, y son palabras clave en la teología paulina. A ellas nos referimos ya en la introducción a esta carta, tratando de presentarlas en visión de conjunto. Nos remitimos a lo dicho allí.
Cuando San Pablo habla de que el Evangelio es poder (äýíáìéò) de Dios.., no lo considera simplemente como un cuerpo de puntos doctrinales que hay que aceptar, cosa que supone ya han hecho los destinatarios de su carta (cf. 1:8), sino que se fija en su vitalidad, en su eficacia, como instrumento de Dios en orden a la salud. La palabra evangelio es para él, no un cuerpo inerte de doctrinas, sino una realidad viviente, creada por Dios, que nos pone en comunicación con Cristo muerto y resucitado, haciendo llegar hasta nosotros la vida divina; viene a ser, pues, como la expresión sintética que condensa toda la economía divina de salvación (cf. 2Ti_1:8-12). Es Dios actuando en la historia, y llamando a los seres humanos a la comunicación con El. A esta invitación el ser humano debe responder libremente bajo el influjo de la gracia.
Por lo que se refiere al término fe, sabido es que es éste uno de los términos más frecuentemente usados por San Pablo, cuya interpretación ha dado lugar a acaloradas controversias entre católicos y protestantes. De ello tratamos ya en la introducción a la carta. En este mismo pasaje que comentamos alude a ella tres veces: .. para la salud de todo el que cree. ; la justicia de Dios de fe en fe. ; el justo por la fe vivirá. Podrá discutirse el sentido exacto de estas dos últimas expresiones, pero de lo que no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas la importancia capital de la fe para todo el que trata de conseguir la salud ofrecida por Dios en el Evangelio 85.
Queda, por fin, el término justicia de Dios. San Pablo dice que en el Evangelio se revela la justicia de Dios (2Ti_1:17). Lo mismo vuelve a repetir en 3:21-22, texto evidentemente paralelo a este Deu_1:17. Como ya explicamos ampliamente en la introducción a la carta, esa justicia no es la justicia vindicativa, conforme se ha tomado a veces este término, sino la justicia salvifica divina, tantas veces anunciada en los textos profetices en relación con la bendicion mesiánica, manifestada ahora en el Evangelio.




I. Justificación Por Medio de Jesucristo,Deu_1:18. -Deu_11:36.

Culpabilidad de los gentiles,Deu_1:18-23.
18 En efecto, la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres, que aprisionan la verdad con la injusticia. 19 Pues lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifestó; 20 porque desde la creación del mundo los atributos invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su divinidad, se dejan ver a la inteligencia a través de las criaturas. De manera que son inexcusables, 21 por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazón; 22 y alardeando de sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del humano corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles.

Antes de abordar directamente el tema de la justicia de Dios revelada en el Evangelio (v.17; cf. 3:21), San Pablo comienza por hacernos ver la necesidad de esa justicia de Dios, presentándonos en visión de conjunto el estado ruinoso de la humanidad, tanto entre los gentiles (1:18-32) como entre los judíos (2:1-3:8), concluyendo que todos, judíos y gentiles, se hallaban bajo el pecado (3:9-20). Sobre ellos se revela la ira de Dios (v.18), en contraste con la justicia salvífica revelada en el Evangelio, Esta ira es la justicia vengadora con que Dios castiga el pecado, que tendrá su revelación solemne en el juicio final (cf. 2:5; 5:9; 1Te_1:10; 1Te_5:9), pero que ya obra en el curso de la historia castigando de varios modos a los pecadores, y, en este caso concreto, oscureciendo los ojos de su espíritu (v.21-23) y entregándolos a los vicios más infames (v.24-32; cf. 2:3-9).
Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera en que señala el origen del mal (v. 18-23), Y otra segunda en que pinta el espantoso cuadro de degradación moral a que los gentiles habían llegado (v.24-32). De momento nos interesa la primera de las dos etapas, pues es ésa la perícopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelación positiva de Dios concedida a los judíos, han conocido de hecho a Dios a través de las criaturas (. 19-20), pero, en la práctica, no han acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios, trocando la gloria del Dios incorruptible por la semejanza del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles, es decir, han negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las criaturas con el humo y aroma que son propios suyos (v.21-23). Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido: aprisionan la verdad con la injusticia (v.18). Esa verdad que aprisiona es el conocimiento que, a través de las criaturas, tienen de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo sin permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatría y politeísmo es el gran pecado que viciaba en su raíz la vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab_14:27).
San Pablo afirma en esta perícopa (v. 19-20) no sólo la posibilidad del conocimiento de Dios a través de las criaturas, sino también el hecho, concretando incluso el aspecto de la esencia divina que es término de la operación mental del hombre: su eterno poder y su divinidad (v.20). Y es que no todos los atributos de Dios se revelan igualmente en las obras de la creación; los que sobre todo se presentan al contemplar las maravillas de este mundo visible, que está pidiendo una causa, son su omnipotencia creadora, por encima de las contingencias del tiempo, y su divinidad o soberanía trascendente, por encima de cualquier otro ser. De esta capacidad del hombre para llegar al conocimiento de Dios por la creación, que aquí deja entender Pablo, ya hablamos antes en la introducción a la carta.

El castigo divino,Sab_1:24-32.
24 Por esto los entregó Dios a los deseos de su corazón, a la impureza, conque deshonran sus propios cuerpos, 25 pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, amén. 26 Por lo cual los entregó Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; 27 e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío. 28 Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los entregó a su reprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas 29 y a llenarse de toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a contiendas, a engaños, a malignidad; chismosos, 30 calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres, 31 insensatos, desleales, desamorados, despiadados; 32 los cuales, conociendo la sentencia de Dios que quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que aplauden a quienes las hacen.

Es impresionante el cuadro pintado aquí por San Pablo sobre la degradación moral del mundo gentil. Ni creamos que se trata de expresiones retóricas. Incluso hombres tan ponderados como Sócrates y Plutarco hacen elogios de esas acciones contra naturaleza entre varones a que alude San Pablo (v.27), considerándolas como nota distintiva de guerreros y literatos, que saben sobreponerse a los halagos de las mujeres. No que en nuestra sociedad actual no haya esos vicios, pero se trata más bien de pecados aislados de individuos, no de la sociedad misma, que aplaudía esas acciones y a veces hasta les daba carácter religioso (cf. v.32).
Los pecados enumerados aquí por San Pablo caen todos dentro de la segunda parte del Decálogo, en que se regulan las relaciones con nuestros semejantes (a partir del cuarto mandamiento), y parece como si el Apóstol tratara de distinguir tres grupos: pecados de impureza en general (v.24-25), pecados contra naturaleza (v.26-27), perversión total del sentido moral (v.28-32). Y es de notar que estos pecados son considerados no sólo como acciones pecaminosas, sino también y sobre todo como castigo por el pecado de idolatría (cf. v.24.20.28), la cual a su vez es considerada como castigo de otro pecado, el de no haber querido los seres humanos glorificar a Dios cual lo pedía el conocimiento que a través de las criaturas tenían de El (cf. v.21-23). No parece que haya orden alguno sistemático en la larga enumeración de pecados de los v.28-32. Probablemente San Pablo los fue poniendo conforme acudían a su mente 87, y hasta es posible que ya circularan en la literatura judía listas de pecados más o menos hechas (cf. 2:1-3; Rev_21:8; Rev_22:15). En otras varias ocasiones hace San Pablo enumeraciones parecidas (cf. 1Co_6:9-10; 2Co_12:20-21; Gal_5:19-21; Efe_5:3-6; Col_3:5-8; 1Ti_1:9-10; 2Ti_3:2-5)·
Referente a la frase por esto Dios los entregó (v.24.26.28), no ha de interpretarse como si positivamente Dios empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradación moral en que los hombres han caído es resultado de una ordenación divina que tiene algo de ley del talión: por no querer los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, éste, en castigo, retiró sus gracias, de modo que cada vez fueran cayendo más abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que sucede: el primer pecado es causa del segundo, y el segundo es castigo del primero. En otros lugares, dentro de un contexto muy semejante, San Pablo se fijará más en la parte del hombre (cf. Hec_14:16; Efe_4:19); aquí, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuación moral del hombre hay una misteriosa conjunción de gracia divina y libre albedrío humano, dos verdades fundamentales que es necesario salvar, aunque la conciliación no sea ya tan fácil de entender.

14 (I) Introducción (1,1-15). La fórmula inicial, el saludo de Pablo a los romanos, es la praescriptio más solemne de sus cartas (? Car(-)tas del NT, 45:8). Sólo él remite la carta. Debi(-)do a que escribe a una Iglesia que todavía no lo conoce, desea presentarse a sí mismo y tam(-)bién su predicación. La primera frase de la fórmula inicial (1,1-7a) se extiende hasta in(-)cluir una triple descripción de sí mismo, se ha(-)ce eco del kerigma primitivo y de motivos que se han de tratar en la carta (el evangelio, el re(-)curso al AT, el favor divino, la elección, la fe, Cristo resucitado).





15 (A) Dirección y saludo (1,1-7). 1. siervo de Cristo Jesús: Primera descripción de Pablo. Doulos lo designa, no sólo de manera genérica como cristiano, «siervo de Cristo» (1 Cor 7,22), sino más específicamente como pre(-)dicador del evangelio al servicio de la comuni(-)dad cristiana (cf. Gál 1,10; Flp 1,1; 2,22). Su uso de doulos refleja, no sólo la costumbre veterotestamentaria de que ciertas personas se llamaran a sí mismas «siervos» de Yahvé (Sal 27,9; 31,17; 89,51), sino también el uso de ese término para describir a grandes figuras que sirvieron a Yahvé en la historia de la salvación (Moisés, 2 Re 18,12; Josué, Jue 2,8; Abrahán, Sal 105,42). Pablo, en cuanto «siervo de Cris(-)to», prolonga esa misma corriente, llamado a ser apóstol: La segunda descripción subraya el origen divino de su misión. El acontecimiento de Damasco se puede considerar como su lla(-)mada al apostolado (véase B. Rigaux, The Let(-)ters of St. Paul [Chicago 1968] 40-67). En Gál 1,15,Pablo considera su «llamada» continua(-)ción de la vocación divina de figuras del AT (Jeremías, el Siervo de Yahvé). Sobre «após(-)tol», véase el comentario a Gál 1,1. puesto aparte para el evangelio de Dios:Tercera des(-)cripción de sí mismo: Gál 1,15 explica que fue destinado para desempeñar este papel desde antes de su nacimiento. El ptc. «puesto apar(-)te» puede estar jugando con el ar. peris, «sepa(-)rado», la palabra que subyace tras «fariseo».

Pablo tal vez esté dando a entender que su pa(-)sado farisaico fue una experiencia dispuesta por Dios para su apostolado. Al menos signifi(-)ca que, antes incluso de su nacimiento, estaba marcado por Dios para desempeñar este papel en la historia de la salvación. Es «el evangelio de Dios» porque su fuente primordial es el Pa(-)dre (15,16; 2 Cor 11,7). 2. que prometió ante(-)riormente: Desde el comienzo de Rom, Pablo subraya que este «evangelio» de salvación for(-)ma parte de un plan divino y antiguo, en el cual incluso el AT tenía un papel. No es marcionita; ve que la dispensación nueva dimana de la misma fuente que la antigua, por medio de sus profetas: No sólo los tres profetas ma(-)yores y los doce menores del AT, sino todas las personas del AT que, según la Iglesia primiti(-)va, hicieron afirmaciones aplicables a Cristo. 3.acerca de su Hijo: El evangelio de Dios y las promesas hechas por él en el AT hacen refe(-)rencia a Jesús, que se halla en una relación única con Dios en cuanto es «su Hijo» (cf. 8,3.32; Gál 4,4). Pablo no se refiere a la es(-)tructura ontológica de Cristo, sino que preten(-)de afirmar dos cosas sobre Cristo resucitado: goza de una relación filial con Dios y se insi(-)núa su preexistencia. En este punto empieza también el fragmento del kerigma primitivo introducido por Pablo, descendiente de David según la carne: La primera afirmación declara que Jesús era de estirpe davídica en el orden del linaje natural, físico (cf. Rom 4,1; 9,5); era un vástago con derecho a la unción sagrada de un heredero davídico. La expresión kata sarka, «según la carne», contrasta con kata pneuma hagiósynés, «según un Espíritu de santidad», base de la segunda afirmación de Pablo; desde este punto de vista, Cristo resucitado posee prendas todavía mayores.

16 4. constituido Hijo de Dios con poder: Tres problemas complican la comprensión de esta frase: (1) ¿Qué significa el ptc. aor. horisthentos? (2) ¿Qué modifica en dynamei? (3) ¿Cuál es el sentido de «Hijo de Dios»? (1) Cier(-)tamente se debe rechazar como significado de horisthentos «predestinado» (Vg, Agustín, Pelagio), puesto que horizein, «limitar, definir», no es lo mismo que proorizein, «predetermi(-)nar». Crisóstomo y otros autores gr. entendían el ptc. en el sentido de «manifestado, expues(-)to». Este significado, aunque pasable, con dema(-)siada frecuencia se entendía en función de la posterior discusión sobre las naturalezas de Cristo. Los comentaristas modernos, por lo ge(-)neral, prefieren el significado de «nombrado, establecido, constituido» (véanse Hch 10,42; 17,31). (2) La locución en dynamei se ha to(-)mado como un modificador adv. del ptc., «de(-)clarado decisivamente» (Goodspeed, SandayHeadlam) o «con un acto poderoso» (NEB); pero la posición de la locución está en contra de tal interpretación. El contraste de Pablo exi(-)ge que, aun cuando Jesús era Hijo descendien(-)te de David en el plano natural, fuera consti(-)tuido «Hijo de Dios con poder» en el plano del Espíritu (el de la resurrección). (3) Al decir «Hijo de Dios con poder», Pablo no está pen(-)sando en la relación intratrinitaria del Padre y el Hijo (de la teología posterior), sino en la re(-)lación única de Cristo con Dios en el proceso salvífico. Para Pablo, la resurrección era un elemento determinante de dicho proceso, aun(-)que no hizo a Cristo Hijo de Dios (cf. 2 Cor 4,4; 8,9; Flp 2,6).

Antes, Jesús fue el Hijo nacido de la estirpe de David; ahora es el «Hijo de Dios con poder» (sobre la omisión del artículo de(-)lante de en dynamei, véase BDF 272). Lo mismo que la Iglesia antigua consideraba la resurrec(-)ción como el acontecimiento de la existencia de Jesús en el cual éste llegó a ser «Señor» y «Mesías» (Hch 2,36), y le aplicaba a propósito de ella Sal 2,7 («Tú eres mí hijo, yo te he en(-)gendrado hoy»), para Pablo Cristo fue dotado de poder de vivificación en la resurrección (Flp 3,10)y llegó a ser un «Espíritu que da vida» (1 Cor 15,45; Teología paulina, 82:60-64). según un Espíritu de santidad: Esta expresión no se encuentra fuera de los escritos de Pablo y for(-)ma parte de la fórmula primitiva que se está usando. Podría significar «el Espíritu santo», como traducción literal de rüah haqqódes (Is 63,11), expresión usada a veces en la LQ (1QS 4,21; 9,3), lo cual revela su utilización palestinense. Algunos comentaristas patrísticos y modernos la refirieron a la actividad del Espí(-)ritu Santo desencadenada, por decirlo así, por Cristo resucitado. Pero el evidente paralelismo de la expresión con kata sarka hace pensar que Pablo lo considera algo perteneciente a Cristo mismo. No es simplemente su naturaleza divi(-)na (R. Cornely, J. Bonsirven), sino más bien la fuente trascendente y dinámica de santidad de su estado glorificado, en virtud de la cual vivi(-)fica a los seres humanos (cf. 1 Cor 15,45). a partir de su resurrección de entre los muertos: la prep. ex expresa tiempo o causa. Entendida temporalmente, expresaría la nueva modali(-)
dad de existencia dinámica de Cristo desde su resurrección; entendida causalmente, designa(-)ría la resurrección misma como una influencia en la actividad salvífica de Cristo (véanse M.E. Boismard, RB 60 [1953] 5-17; D. M. Stanley, Christs Resurrection in Pauline Soteriology [AnBib 13, Roma 1961] 165; J. A. Fitzmyer, TAG 202-17). 5. la gracia del apostolado: Lit., «gra(-)cia y apostolado». La llamada de Pablo a ser el apóstol de los gentiles le llegó a través de Cris(-)to resucitado (Gál 1,12.16).para obtenerla obe(-)diencia de la fe: El gen. es de aposición. Pablo concibe la fe como algo que empieza con akoé, «escucha» (10,17), y termina con una obedien(-)cia o sometimiento personal (hypakoé; - Teo(-)logía paulina, 82:109). 7. en Roma: La capital del mundo grecorromano en tiempos de Pablo (?11 supra). pueblo santo: Lit., «llamados san(-)tos» o, posiblemente, «llamados (a ser) santos». La expresión pl. de Pablo se hace eco del sg. kléte hagia de los LXX (= hebr. miqra qódes), «asamblea santa», aplicada a los israelitas en el éxodo (Éx 12,16). Los designaba como pue(-)blo puesto aparte, consagrado a Yahvé (Lv 11,44; 19,2). Pablo halaga a los cristianos de Roma adaptando la expresión del AT e insi(-)nuando el nuevo sentido en el cual son ahora «llamados santos».
17 (B) Acción de gracias (1,8). Pablo utiliza una fórmula epistolar (cf. 1 Tes 1,8) se(-)mejante a la que se encuentra en cartas gr. de esa época (-> Cartas del NT, 45:8B). Su oración por los romanos se dirige a Dios por medio de Cristo (cf. Rom 7,24; 11,36; 1 Cor 15,57).
18 (C) Proemio: el deseo de Pablo de ir a Roma (1,9-15). La próxima visita de Pablo a la Iglesia romana será una fuente de prove(-)cho mutuo, pero también una oportunidad para predicar allí el evangelio. 9. a quien sirvo: Pablo compara su trabajo al servicio del evan(-)gelio con un acto sacerdotal de culto ofrecido a Dios; cf. 15,16. en mi espíritu: A esta expre(-)sión se le dan diversas interpretaciones, pero su significado más probable es que Pablo po(-)ne todo su ser en la evangelización. 10. con la voluntad de Dios: Aunque Pablo se daba cuen(-)ta de que su próximo viaje a Jerusalén no es(-)taba exento de riesgos (15,31-32), Dios mismo ha dispuesto que acabe viajando a Roma. 13. quiero que sepáis: Lit., «no quiero que igno(-)réis», frase predilecta de Pablo para dar realce a una afirmación (11,25; 1 Tes 4,13; 1 Cor 10,1; 12,1; 2 Cor 1,8). hasta el presente me he visto impedido: ¿Por qué? En 15,18-22 menciona su apostolado en oriente y su respeto por una co(-)munidad no fundada por él. Puesto que la pa(-)siva se utiliza a menudo como una circunlo(-)cución para referirse a Dios (la «pasiva teológica», ZBG § 236), Pablo tal vez esté dan(-)do a entender que la demora responde a un designio divino. 14. a griegos y a bárbaros: Como apóstol de los gentiles, debe llevar el evan(-)gelio a todos los no judíos. Designa el mundo no griego con una palabra gr. onomatopéyica, bar-bar-oi, dividiendo a los gentiles en dos gru(-)pos: los que hablaban griego (entre ellos mu(-)chos romanos de aquella época) y los que 110. 15.en Roma: ?11supra.

19 (II) Primera parte: sección doctri(-)nal el evangelio de Dios de Jesucristo nuestro Señor (1,16-11,36). La introducción ya ha mencionado el evangelio de Dios y el pa(-)pel de Pablo en su proclamación.
Esta sección expone la única posibilidad histórica de salva(-)ción para todos los seres humanos, posibili(-)dad que Dios da a conocer en este evangelio. La mejor división de esta sección consta de tres partes principales: (A) 1,16-4,25; (B) 5,1-8,39; (C) 9,1-11,36.
20 (A) Mediante el evangelio se revela que la rectitud de Dios hace justa a la per(-)sona de fe (1,16-4,25). El orgullo de Pablo por su papel de proclamador de este evangelio introduce el tema de la primera parte.
(a) El tema anunciado: el evangelio es la PODEROSA FUENTE DE SALVACIÓN PARA TODOS QUE 1 REVELA LA RECTITUD DE DlOS (1,16-17). Dado lo que es el evangelio, Pablo no se avergüenza de predicarlo ni siquiera en la capital del mundo civilizado -grandioso ejemplo de mesura y co(-)medimiento (cf. 1 Cor 2,3-6)-. 16. el evangelio: Véase el comentario a 1,3;-> Teología paulina, 82:31-36. fuerza de Dios: Esta descripción ini(-)cial del evangelio subraya que no es simple(-)mente un mensaje, una filosofía o un sistema de pensamiento que se haya de aprender; es el «relato de la cruz» (1 Cor 1,18). «Fuerza de Dios» es una abstracción que expresa la ener(-)gía (dynamis) con que Dios afecta al curso de la historia humana (cf. 1 Cor 2,4; 4,20). para la salvación de todo el que tiene fe: La fuerza divi(-)na que es el evangelio tiene como objetivo la «salvación» del creyente. Resulta significativo que, en esta formulación de la tesis de Rom, Pablo exprese la finalidad del evangelio en tér(-)minos de «salvación», y no de «justificación». Sótéria significa «liberación», «rescate» de un mal (de cualquier clase; ? Teología paulina, 82:71). En el NT, normalmente connota libera(-)ción de los peligros que acechan al destino cristiano y (positivamente) propiciación de las circunstancias que aseguran su consecución. En otros lugares de Rom (5,9-10; 8,24; 10,9.13; 11,11.26; 13,11) hace referencia a una realidad futura, escatológica, conceptualmente distinta de la justificación o la reconciliación, para el judío primero y (después) para el griego: «Pri(-)mero» falta en algunos mss. (B, G). Se ha de mantener, sin embargo, puesto que concuerda con la convicción de Pablo acerca del privile(-)gio de Israel (2,9-10; 3,9). A él le fue prometi(-)do el mesías (9,5), y judíos fueron los primeros que se convirtieron a dicho mesías con fe. Ple(-)namente consciente de este privilegio históri(-)co, Pablo afirma, no obstante, la posibilidad que ahora se concede a todos los seres huma(-)nos de tener parte, por la fe, en esa salvación (10,12; 1 Cor 1,24; 12,13).

21 17. se revela la rectitud de Dios: El evangelio manifiesta ahora, como nunca an(-)tes, la actitud básica de Dios hacia los seres humanos, su fuerza y actividad en favor de és(-)tos al absolverlos por medio de Cristo, pues fuera de este evangelio sólo se revela la ira di(-)vina desde el cielo (1,18-3,20). El contraste en(-)tre «rectitud» (1,17) e «ira» (1,18) indica que Pablo está hablando de una cualidad o atribu(-)to de Dios. En el caso de 1,17 Pablo habla de dikaiosyné theou, «la rectitud de Dios». A me(-)nudo se traduce «la honradez de Dios», lo cual suena a veces a honradez farisaica. La Vg tra(-)dujo esta expresión gr. como iustitia Dei, que a menudo aparece en versiones católicas anti(-)guas (o en traducciones a lengua vernácula) como «la justicia de Dios». Esta trad., sin em(-)bargo, se malinterpretó con frecuencia en el sentido de «justicia vindicativa o punitiva» de Dios; así la entendió el fraile Lutero en otro tiempo (véanse ObrsL 34.336-337). Debido a tales problemas, sigo la trad. de E. J. Goodspeed, «la rectitud de Dios» (Rom 3,5; The Complete Bible: An American Translation [Chi(-)cago 1960] NT, 143). Denota la cualidad divina por la cual Dios absuelve a su pueblo, mani(-)festándole su fuerza benevolente en un juicio justo. El significado de esta expresión como atributo de Dios se encuentra más adelante en 3,5.21.22.25.26, y probablemente en 10,3 (-> Teología paulina, 82:39), aun cuando no siem(-)pre significa eso en las cartas de Pablo (cf. 2 Cor 5,21 y Flp 3,9, donde denota claramente un don de Dios). En este caso, Pablo quiere de(-)cir que el evangelio es el medio por el cual se revela este aspecto de Dios, de fe en fe: Esta trad. literal pone de manifiesto el problema de una expresión tremendamente debatida. Cier(-)tamente insuficiente es la interpretación de Tertuliano y Orígenes, «de la fe en la ley a la fe en el evangelio», puesto que el uso de las dos preps., ek y eis, con la misma palabra habi(-)tualmente supone el mismo significado en la palabra regida por ambas (cf. 2 Cor 2,16; 3,18). Dos son las interpretaciones habituales: (1)«desde una fe inicial a una fe más perfec(-)ta» (Lagrange, Huby). Ésta aprovecha la no(-)ción de progreso asociada a menudo con este tipo de expresión prep. (Sal 84,8); a medida que crece la fe, el ser humano tiene cada vez más parte en la economía divina de salvación.
(2) «Por la fe y para la fe». Esta interpretación presupone el desarrollo de 3,21-22, donde se encuentra un razonamiento parecido: «por (ek) la fe» expresaría el medio por el cual un ser humano participa de la salvación; «para (eis) la fe», la finalidad del plan divino. En am(-)bos casos, la salvación no es algo que ataña ya a la ley, sino a la fe del principio al final, y la rectitud de Dios sólo se revela en la esfera de la fe (E. Kasemann, Romans 31). según está escrito: En la Escritura. Pablo inserta una cita del AT utilizando una fórmula introductoria judía frecuentemente usada (véase J. A. Fitzm(-)yer, ESBNT 8-10). el recto vivirá por la fe: Hab 2,4,no citado ni según el TM («El recto vivirá por su fidelidad»), ni según los LXX (mss. B, S: «El recto vivirá por mi lealtad»; mss. A, C: «Mi recto vivirá por la fe»). En el original, los invasores caldeos que se aproximan, cuyo dios es su poderío, se comparan con Judá, cuya liberación estriba en la fidelidad a Yahvé. A Habacuc se le ordena anotar el mensaje de Yahvé: quien está hinchado (de confianza) fra(-)casará, pero el recto vivirá por su fidelidad (a Yahvé). Pablo, sin embargo, omite el pron. prosesivo y adopta la trad. que los LXX hacen del hebr. emüná, «fidelidad»: el término gr. pistis. La «vida» prometida a Judá fue una li(-)beración temporal del invasor. Pablo extiende el sentido de «vida» y también de «fe» desde la perspectiva del destino cristiano. Véanse J. A. Emerton, JTS 28 (1977) 1-18; J. A. Fitzmyer, TAG 236-46; O. P. Robertson, Presbyterian 9 (1983)52.71. Algunos intérpretes (p.ej., Cran(-)field, Kuss) vinculan «por la fe» con «recto» (es decir, el justificado por la fe [NEB ]). Esto tal vez concuerde con el pensamiento de Pa(-)blo, pero fuerza el significado de la frase en Hab y no resulta tan satisfactorio; véase H. C.
C.Cavallin, ST 32 (1978) 33-43.


22 (b) El tema explicado negativamente: SIN EL EVANGELIO, LA IRA DE DlOS SE MANIFIESTA RESPECTO A TODOS LOS SERES HUMANOS (1,18-3,20). La tesis de 1,16-17 se explica primero con una consideración antitética: lo que les sucede a los seres humanos sin el evangelio. Pablo acusa tanto al paganismo como al ju(-)daismo de no permitir a la gente alcanzar la rectitud moral. Abandonado a sí mismo, el griego pagano no llegó a reconocer a Dios, y por consiguiente cayó en la depravación mo(-)ral. Sin el evangelio, el judío no consigue al(-)canzar la rectitud ante Dios, pese a la ventaja de poseer la ley mosaica. En ambos casos, el resultado es el alejamiento respecto a Dios; la ira divina se manifiesta respecto a ambos. Tal es la condición humana sin el evangelio de Je(-)sucristo.

23 (i) La ira de Dios contra los gentiles (1,18-32). O. Michel (Rómer 60) sostiene una tesis verosímil, la de que este párrafo es un ejemplo del tipo de sermón misionero que Pa(-)blo pronunciaba ante paganos. En él se hace eco de un juicio sobre el mundo pagano que era habitual entre los judíos de su tiempo. Su lema es el v. 18; su juicio sumario, «merecen morir» (1,32).

18. la ira de Dios: La reacción de Dios ante v el pecado y la mala conducta humanos se expresa enérgicamente con el uso de una imagen antropomórfica del AT (Is 30,27-28; -> Teología j paulina, 82:38; Pensamiento del AT, 77:99-102). Era una manera protológica de describir la reacción constante del Dios vivo frente a la ruptura de la alianza por parte de Israel (Ez 5,13; Os 5,10) o frente a la opresión de su pue(-)blo a manos de las naciones (Is 10,5-11; Ez 36,5-6). Es un modo de decir que Dios «deja a la sociedad pagana cocerse en su propio jugo» (Robinson, Wrestling 18). Puesta en relación con el «día de Yahvé» (Sof 1,14-18), adquirió un matiz escatológico. Ahora bien, Pablo afir(-)ma que se revela «desde el cielo» contra los pa(-)ganos que carecen del evangelio. 19. lo que se puede conocer de Dios: En otros lugares del NT (y en los LXX), gnóstos significa «conocido», no «puede ser conocido», y Crisóstomo y la Vg preferían el significado «lo que es conocido de Dios». Pero esto crea una tautología con el pre(-)dicado «lo tienen claro». Así, muchos comen(-)taristas modernos siguen a Orígenes y a Tomás de Aquino, entre otros, al interpretarlo como «susceptible de ser conocido» (BAGD 164; Bultmann, TDNT 1.719; Cranfield, Romans 113).
Lo tienen claro: Lit., «está claro en ellos».
Pero «en ellos» no significa ni mucho menos «en sus mentes» (Lyonnet, Huby). Más bien, o (1) «en(-)tre ellos», puesto que Pablo insiste en el carác(-)ter externo de las manifestaciones (Michel, Cranfield), o mejor (2) «para ellos», puesto que en con dat. a veces es = simple dat. (Gál 1,16; 2 Cor 4,3; 8,1; BDF 220; ZBG § 120). Pablo expli(-)ca el «cognoscible» en el v. 20.
24 20. sus cualidades invisibles: Lit., «sus cosas ocultas»; al final del versículo se men(-)cionan esas cualidades en concreto, desde la creación del mundo: cf. Job 40,6-42,6; Sal 19,1-6; Is 40,12-31. En el NT, ktisis significa a me(-)nudo «lo que es creado», «criatura» (así la Vg, a creatura mundi). Puesto que en este caso tal acepción resultaría tautológica, muchos co(-)mentaristas prefieren el sentido temporal y ac(-)tivo de «creación» (como en Mt 24,21; 25,34; cf. Cranfield, Romans 114). perceptible a la in(-)teligencia: Lit., «se comprenden al ser intelec(-)tualmente percibidas». Una paradoja, pese a Kasemann, Romans 40. Al contemplar el mun(-)do creado y reflexionar sobre él, un ser huma(-)no percibe a través de su fachada multicolor los grandes «Ocultos» detrás de ella: la omni(-)potencia y el carácter divino de su Hacedor. Aunque esencialmente invisibles, esas cualida(-)des se reflejan en las «grandes obras» (poiemata) realizadas por él. No se plantea aquí la cuestión de un conocimiento mediante una primitiva revelación positiva, ni la de un cono(-)cimiento por la fe. de manera que no tienen ex(-)cusa: Pablo se hace eco de una idea judía ha(-)bitual, la de la culpabilidad de los paganos en no reconocer y reverenciar a Dios como debe(-)rían hacerlo; véanse Sab 13,1-9; AsMo 1,13 (AOT 607). La frase gr. podría expresar finali(-)dad o resultado. Sanday-Headlam, Barrett y Michel prefieren la idea de finalidad (condi(-)cional): Dios no pretendía que los paganos se vieran obligados a pecar; pero quería que, si lo hacían, fueran inexcusables. Muchos especia(-)listas (Comely, Lietzmann y Cranfield, entre otros), admitiendo que en el griego del NT el sentido consecutivo de la frase predomina so(-)bre el final (ZBG § 351-352; BDF 402.2), sos(-)tienen que el sentido de resultado se ajusta mejor al presente contexto. En ambos casos, la condición humana desde la creación va en contra de una actitud atea. 21. aunque cono(-)cían a Dios: Tras el principio general enuncia(-)do en 1,20, Pablo pasa al pecado específico de los paganos. En este punto parece admitir que en cierto sentido «conocían a Dios» -pese a lo que los judíos pensaban normalmente (Jr 10,25; Sal 79,6; Sab 14,12-22) y lo que Pablo mismo parece decir en 1 Cor 1,21, «el mundo con toda su sabiduría no llegó a conocer a Dios»-. Lo que se niega en estos pasajes es un conocimiento real y afectivo de Dios, que in(-)cluya el amor y la reverencia. En esta discu(-)sión cuasi-filosófica, la palabra gnontes con(-)nota una clase de información incipiente y conjetural acerca de Dios, información que a juicio de Pablo los paganos no podían dejar de tener. El carácter intrascendente de dicho co(-)nocimiento, que no se convirtió en verdadero reconocimiento religioso, es la raíz de su pe(-)cado. Pablo no está hablando simplemente de los filósofos paganos, y mucho menos de algu(-)na primitiva revelación positiva (p.ej., de la ley, 2 Esd 7,21-24) o nada más que de los pri(-)meros paganos (pese a A. Feuillet, LumVie 14 [1954] 71-75). Habla de todos los paganos, al menos hasta los de su época, no le glorificaron: La queja de Pablo se centra, no sólo en la ig(-)norancia pagana, sino también en que no ma(-)nifestaron reverencia ni gratitud, actitudes que debieron haber brotado del conocimiento que de Dios tenían; en lugar de eso, reveren(-)ciaron a las cosas creadas, se dieron a vanas es(-)peculaciones: Siguen tres consecuencias de su fracaso: la futilidad de un razonamiento autosuficiente, el oscurecimiento de la visión en otros asuntos religiosos y la idolatría. 23. cam(-)biaron la gloria del Dios inmortal por imágenes: Alusión a Sal 106,20, «Cambiaron su gloria por la imagen de un buey que come hierba», que alude al becerro de oro de Éx 32. Pablo aplica esa alusión a los paganos. Prefieren los ídolos a la doxa de Yahvé, la resplandeciente manifestación externa de su presencia (en hebr. kábód, Éx 24,17; 40,34-35). En este pun(-)to, Pablo se está haciendo eco de Dt 4,16-18. 25 (En la constitución dogmática del con(-)cilio Vaticano I De fide catholica, Rom 1,20 se cita para apoyar la tesis de que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas [DS 3004]. Tal uso de ese texto no significa que Pablo esté diciendo exactamente eso mismo. El concilio se oponía al fideísmo y al tradicio(-)nalismo, y afirmó la posibilidad de tal conoci(-)miento de Dios, al margen de la fe y al margen de la revelación positiva.

La diferencia entre el texto de Pablo y el del Vaticano I estriba en que éste se ocupa de la capacidad (potencia ac(-)tiva) de la inteligencia humana para conocer a Dios y prescinde del uso que de facto se hace de ella, mientras que Pablo afirma el hecho de que Dios es percibido y conocido intelectual(-)mente a partir de las cosas creadas. Habla también de la «impiedad y la maldad» huma(-)nas [1,18] y de que los seres humanos no re(-)conocen a Dios debidamente [1,28]; el concilio prescindió de tales actitudes. La ulterior cues(-)tión teológica relativa a la capacidad humana de conocer a Dios sin asistencia divina alguna [p.ej., la gracia] está más allá de la perspectiva de Pablo. Véase Lyonnet, Quaestiones, Ia ser., 78-88).
26 24. los abandonó: Lit., «los entregó a». El triple uso retórico del vb. paradidonai (véan(-)se también los w. 26.28) introduce el castigo protológicamente atribuido a la ira de Dios. Pablo intenta establecer una relación intrínse(-)ca entre pecado y castigo; la impiedad conlle(-)va su propia sanción (véanse Sab 11,15-16; Ez 23,28-30). La idolatría, consecuencia de no honrar a Dios debidamente, es la fuente de la inmoralidad, pues es la «gran mentira» (Sab 14,22-31). 25. cambiaron la verdad de Dios: Eco de 1,18.22-23. Lo que es, es verdad; lo que no es, es falsedad (véase Jr 10,14). que es ben(-)dito por siempre. Amén: Pablo deja entrever su educación judía al pronunciar espontánea(-)mente una doxología tras la mención culmi(-)nante de Dios creador (véase 2 Cor 11,31). 26. han cambiado su función natural: El contraste entre «mujeres» y «hombres» (1,27) indica que la perversión sexual de la que habla Pablo es la homosexualidad. (Sólo una moderna «eiségesis» podría tergiversar las palabras de Pablo y referirlas a la anticoncepción femenina). La depravación de la perversión es la consecuen(-)cia merecida de la impiedad pagana; al haber cambiado al Dios verdadero por uno falso (1,25), los paganos cambiaron inevitablemen(-)te sus verdaderas funciones naturales por otras pervertidas (cf. Filón, De Abr. 135; De spec. leg. 2.50; 3.37). 28. lo que no conviene: La idolatría conduce, no sólo a la perversión se(-)xual, sino a toda clase de conducta inmoral. Pablo añade un catálogo de vicios (->º Teología paulina, 82:142), eco de la Didajé de la Iglesia primitiva. 32. decreto de Dios: En 2,14-15 Pa(-)blo demostrará que la conciencia pagana per(-)cibe a veces algunos de los mandatos prescri(-)tos en la ley mosaica. Haciéndose eco de 1,21 (gnontes, epignontes), formula su veredicto contra los paganos y explica por qué son «inexcusables», merecen morir: En un primer momento, parece que esta frase podría referir(-)se a la muerte física como castigo de los vicios enumerados, pero es difícil establecer que las conciencias paganas reconocieran tal cosa pa(-)ra todos ellos. Pablo probablemente está pen(-)sando en la muerte total (5,12.19), en la suer(-)te de todos los pecadores; equivale a la exclusión del reino de Dios (1 Cor 6,10; Gál 5,21). aprueban a quienes las practican: El pé(-)simo estado del pagano queda así patente, no sólo en el hecho de que no honra a Dios ni vi(-)ve rectamente, sino en el de que aprueba esa misma conducta en los demás. 27 En toda esta sección, Pablo no dice que cada uno de los paganos anteriores a la ve(-)nida de Cristo fuera un fracaso moral. Habla colectivamente y describe una situación de facto; no pretende decir que el paganismo fue(-)ra de iure incapaz de rectitud moral. Cuando los teólogos cristianos enseñan la necesidad de asistencia divina para la perseverancia en una vida buena y natural, van más allá de la perspectiva de Pablo y tienen en mente la con(-)dición caída del individuo. La base de su ense(-)ñanza, sin embargo, es paulina: la humanidad no puede prescindir del evangelio (véase 7,7-25).

Lección 5: Romanos 1,8-16
8. Ante todo doy gracias a mi Dios, mediante Jesucristo, por todos vosotros, porque vuestra fe es celebrada en todo el mundo.9. Pues testigo me es Dios, a quién sirvo en mi espíritu en el Evangelio de su Hijo, de que sin cesar os recuerdo,10. rogando siempre en mis oraciones que de cualquier modo encuentre al fin, por la voluntad de Dios, allanado el camino para ir a vosotros.11. Porque anhelo veros, a fin de comunicaros algún don espiritual, para que seáis confirmados.12. esto es, para que yo, entre vosotros, sea júnto con vosotros consolado, por la mutua íomunicación de la fe, vue$¿ tra y mía.13. Pues no quiero ignoréis, hermanos, que muchas veces me he propuesto ir a vosotros -pero he sido impedido hasta el presente- para tener algún fruto también entre vosotros, así como entre los demás gentiles.14. A griegos y a bárbaros, a sabios y a ignorantes, soy deudor.15. Así, pues, en cuanto de mí depende, pronto estoy a predicar el Evangelio también a vosotros los que os halláis ein Roma.16. Pues no me avergüenzo del Evangelio.Después del saludo, aquí empieza el Apóstol el asunto epistolar. Para esto muestra en primer término su afecto a quienes escribía, para hacer benévolos a sus oyentes. Luego los instruye sobre la verdad que atañe a la virtud de la gracia de Cristo: Pues fuerza es de Dios. Ahora bien, el afecto que les tiene se lo muestra de tres maneras.La primera, por la acción de gracias, en la que da gracias por los bienes que los adornan. La segunda, mediante la oración que por ellos le eleva a Dios: Pues tes* figo me es Dios. La tercera, por el deseo de visitarlos: Rogando que de cualquier modo.Acerca de lo primero conviene considerar tres cosas. La primera, el orden de la acción de gracias, diciendo: Ante todo doy gracias a mi Dios. Necesario es, en efecto, que en todas las cosas anticipemos acción de gracías, según aquello de 1Ts 5,18: En todo dad gracias. Pues no es merecedor de alcanzar un beneficio quien no da gracias de los beneficios recibidos. La esperanza del ingrato como escarcha invernal se deshace (Sab 1 ó,29). Y también: Al lugar donde los ríos van, allá vuelven a fluir (Ecles 1,7), porque los beneficios vuelven al principio de donde proceden, esto es, por acciones de gracias, para que de nuevo manen, por la reiterada representación de los beneficios. Como en todo lo que pedimos y hacemos necesitamos del auxilio divino, antes de cuanto hagamos debemos anticipar la acción de gracias.La segunda indica tres personas, de las cuales una es la persona a la que se hace la acción de gracias, diciendo: a mi Dios, a quien se debe acción de gracias de todos los bienes, porque de El fluyen. De lo alto es todo bien que recibimos y todo don perfecto (Sant. 1,17). Y aun cuando es Dios de todos por creación y gobierno, según San Pablo mismo (Rm 10,12): Es el señor de todos, sin embargo se dice que es especialmente Dios de los justos de triple manera. Lo primero, por el especial cuidado que de ellos tiene, pues dice el Salmista (33,16): Los ojos del Señor sobre los justos. Y en otro lugar dice: El Señor es mi luz (Sal 26,1). Lo segundo, por un culto especial. El es mi Dios, y yo le glorifico (Ex 15,2). Lo tercero, porque de ellos es el premio. Yo, el Señor, tu premio muy grande (Sen 15,1).La segunda persona es de mediador, de quien habla diciendo: mediante Jesucristo. En efecto, en el mismo orden debe la acción de gracias a Dios recurrir a quien por cuyo medio nos vienen de Dios las gracias, lo cual es ciertamente mediante Jesucristo. Por quien, en virtud de la fe, hemos obtenido asimismo el acceso a esta gracia en la cual estamos firmes (Rm 5,2).La tercera es la persona de aquellos por quienes se dan gracias, la cual designa añadiendo: por todos vosotros, porque sus gracias las considera como suyas propias en virtud del vínculo de la caridad, como si dijera: no tengo gracia mayor que la de oír que vuestra fe es celebrada, etc. Mas claramente dice por todos vosotros, porque « todor desea agradar. Así como yo "también en todo procuro complacer a todos (1Co 10,33). Y desea la salvación de todos, según 1Co 7,7: Quisiera que todos los hombres fuesen así como yo mismo.En tercer lugar señala la materia de la acción de gracias al añadir: Porque vuestra fe es celebrada en todo el mundo; trata ciertamente de las gracias de la fe por ser el fundamento de todos los bienes espirituales. La fe es la substancia de lo que se espera (Heb 2,1). Y a los Romanos se les encomia por su fe; porque sin dificultad habían recibido la fe y en ella permanecían firmemente. De aquí que hasta ahora muchos signos de fe se manifiestan en ellos .en la visitación de los Santos Lugares, como dice Jerónimo (Sup. Ep. ad Gal.), Sin embargo, aún no tenían una fe perfecta porque algunos de ellos habían sido predispuestos por seudoapóstoles para que creyeran que al evangelio se le debían unir las prescripciones de la ley. Pero se alegra y da gracias por la fe de ellos, no sólo por ellos mismos, sino por la ventaja que de ella se sigue, porque por su elemplo, por ser ellos los señores del mundo, las demás naciones eran incitadas a la fe; porque, como dice la Glosa prontamente hace el inferior lo que ve hacer al superior, por lo cual son amonestados los prelados a que se hagan modelos de la grey por el espíritu (1Pe 5,3). Consiguientemente, cuando dice: Pues testigo me es Dios, etc., les muestra su afecto por la oración que por ellos despliega. Y como el negocio de la oración se trata en secreto ante Dios, según aquello de Mateo 6,6: Tú, al contrario, cuando quieras orar entra en tu aposento, cierra tu puerta, y ora a tu Padre, etc., por el testimonio de Dios prueba que por ellos ora. Así es que primero presenta al testigo y luego dice sobre qué presenta el testimonio, que es su oración sin intermisión.Presenta al testigo diciendo: Testigo me es Dios, bajo cuyo testimonio se hacen todas las cosas. Yo soy juez y testigo (Jer 29,23). Y para mostrar que no en balde se presenta como testigo justo, consecuentemente dice cómo le está unido.Lo primero, en cuanto al servicio, diciendo: A quien sirvo, esto es, por el culto de latría. Al Señor tu Dios adorarás, y a El solo servirás (Deut 6). Lo segundo en cuanto al modo de servir, diciendo: en mi espíritu. Como si dijera: no sólo con servicio exterior corporal, sino principalmente interior conforme al espíritu. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad (Jn 4,24). O en espíritu, esto es, con observancias espirituales, no con las carnales, como 1os judíos. La circuncisión somos nosotros los que servimos a Dios en espíritu (Fil 3,3). Lo tercero en cuanto al oficio en el que sirve, esto es, en el evangelio de su hijo, según el mismo San Pablo en esta Epístola a los. Romanos (I,1): Separado para el Evangelio. El cual ciertamente es del hijo de Dios de triple manera. De un modo, porque es de El mismo. Os anuncio una gran alegría (Lc 2,10). De otro modo, porque es predicado por El mismo por oficio propio. Es necesario que yo lleve también a otras ciudades la Buena Nueva del reino de Dios, porque para eso he sido enviado (Lc 4,43). Lo tercero porque está mandado por El. Predicad el evangelio a toda la creación (Marc 16,15). Pero según Agustín, como es lo mismo testigo me es Dios que ¡uro por Dios, parece que el Apóstol se porta contra lo que el Señor dice: Mas yo os digo que no juréis de ningún modo (Mt 5,34). Y en Santiago (5,12): Ante todo, hermanos míos, no juréis. Pero, como dice el mismo Agustín (Lib. cont. Manich.), el sentido de la Sagrada Escritura se entiende mediante la conducta de los santos. Porque el mismo espíritu con el que las Sagradas Escrituras han sido reveladas, según San Pedro (2,1,21): 1mpulsados por el Espíritu Santo, han hablado los santos de Dios, es el que induce a obrar a los varones santos. Todos cuantos obran movidos por el Espíritu de Dios éstos son hijos de Dios (Rm 8,14). Ahora bien, por el hecho de que Pablo llegó a jurar se ve que la sentencia del Señor y del Apóstol Santiago no se debe entender como si el juramento fuese totalmente ilícito, sino que debe tratar el hombre, por lo que de suyo es el juramento, de que no se use como de un cierto bien y por sí mismo apetecible, ya por el peligro que resulta de jurar con frecuencia, no sea que el hombre caiga en el perjurio por la fragilidad de la lengua humana, según el Eclesiástico (23,9): No acostumbres tu boca al juramento; ya también porque contra la reverencia debida a Dios parece que sin causa necesaria induce a invocarlo como testigo. De aquí que: No te habitúes a nombrar al Santo (Sir 23,9). De aquí que no se sabe que el Apóstol jurara sino escribiendo: cuando se habla con mayor deliberación y cautela. Ciertamente es a veces necesario el juramento, para que se le dé fe a la palabra del que habla, lo cual suele ser útil también al que oye. Y así el Apóstol jura para bien de los oyentes, a quienes les convenía creerle, como no queriendo que le fuere útil a él sino a muchos para que se salvaran. De aquí que lo que dice el Señor: Todo lo que excede a esto, o sea, a la total sencillez, viene de mal (Mt 5,37), no debe entenderse de mal de quien jura sino de quien exige el juramento: no cierran .ente de mal de culpa, si no es en el caso en que aquel.a quien se exige el juramento entiende que juraría en falso: en efecto, entonces es un grave pecado, como dice Agustín. Sino que se entiende que es de mal de pena, esto es, por la ignorancia por la cual no sabemos si es verdad lo que se nos dice.Doble es el modo de jurar. El uno por simple atestación, como cuando se dice Por Dios, o Dios me es testigo, y de esta manera jura aquí el Apóstol. El otro es por execración, cuando alguien implora el divino testimonio aceptando que se le inflija alguna pena si miente, según el Salmo (7,5): Si a mi bienhechor con mal he respondido, etc. Y también de este modo jura el Apóstol (2Co 1,23): Yo tomo a Dios por testigo sobre mi alma.Consiguientemente aquí pone aquello sobre lo cual lo invoca a El como testigo, diciendo que siempre los recuerda en sus oraciones que son sin intermisión, porque siempre en sus oraciones oraba por ellos por el bien común que provendría de su conversión. Por mi parte, lejos de mí pecar contra Yahvéh dejando de suplicar por vosotros (I Reg 12,23). Ahora fríen, estas palabras: Sin cesar os recuerdo cié dos maneras se pueden entender. De un modo: Tengo vuestro recuerdo, según aquello del Salmo 136 (6): Mi lengua se me pegue al paladar si de ti no me acuerdo. De otro modo: Hago recuerdo de vosotros, esto es, oración a Dios, que atiende la oración de los humildes. Y así, mientras los santos oran por algunos, de cierta manera los ponen delante de la divina mirada, así como también los demás hechos de los santos. Por lo cual le dijo la mujer a Elias (3 Reg 17,18): ¿Es que has venido a mí para recordar mis faltas? Como si en la memoria y en los ojos de Dios estuviera aquello que contra los justos se promueve. Que sus oraciones son sin intermisión cuadra con lo que dice en 1 Tes 5,17: Orad sin cesar. Y en Lucas 18,1: Es necesario orar siempre y nunca desalentarse. Estas sentencias pueden entenderse de tres modos. El uno, en cuanto al acto mismo de orar, y así siempre o sin intermisión ora quien ora en los tiempos y horas estatuidos. Pedro y Juan subían al templo a la hora de la oración, la de nona (Hch 3,1). De otro modo en cuanto al fin de la oración, que es que nuestro entendimiento se eleve a Dios. Y así todo el tiempo ora el hombre en cuanto tocia su vida la ordena a Dios. Ya comáis, ya hagáis cualquier cosa, todo habéis de hacerlo para gloria de Dios (1Co 10,31). Lo tercero, en cuanto a la causa: en efecto, mientras alguien obra y a la vez otros oran por él, es como si este mismo orara, como es claro en los que dan limosna a los pobres, que por ellos oran. Encierra tu limosna en el seno del pobre (Eccli 29,15). Por lo tanto así debe continuar la carta: doy gracias por vosotros, porque vuestros bienes los considero como si fueran míos, lo cual es patente por el hecho de que oro por vosotros como si por mí mismo orara.Por lo tanto cuando dice: rogando, etc., demuestra su afecto por el deseo de visitarlos. Y primeramente habla del deseo, y luego del propósito de ponerse en marcha: Pues no quiero ignoréis, hermanos, etc. Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera, indicar la señal del deseo; la segunda, la causa del deseo: Porque anhelo veros. La señal del deseo es la oración que por esto hacía; y en esto mismo se ve la causa de tal deseo.Intenso es, primeramente, por lo que dice: Rogando, como recurriendo a lo sagrado, por tratarse de algo grande, que excede a mis méritos. El pobre habla suplicando, pero el rico responde con dureza (Pr 18,23). Porque lo que se desea intensamente le parece cosa grande al deseoso. En segunde lugar se muestra ansioso, pues dice: que de cualquier modo. Pues lo que alguien desea ansiosamente trata de alcanzarlo de cualquier modo, ya fácilmente, ya trabajosamente. ¿Mas qué? De todas maneras, ya por ser oportuno, ya con verdad, es predicado Cristo. En esto me regocijo y no dejaré de regocijarme (Fil 1,18). En tercer lugar muestra que no ceja, pues dice: al fin, o sea, tras de no dejar de desearlo. Porque los justos sienten no por una hora sino de manera perseverante. El amigo ama en toda ocasión (Pr 17,17). En cuarto lugar se muestra su rectitud por el hecho de estar conforme con la divina voluntad. Por lo cual añade: allanado el camino, y esto por la voluntad de Dios, o sea, según su voluntad, pues nada lo juzgo próspero si no es de acuerdo con su voluntad, como lo dice el mismo Señor: No se haga mi voluntad sino la tuya (Mt 26,42).En seguida, al decir: Porque anhelo, etc., muestra la causa del deseo, la cual es doble. Una, la utilidad de ellos, a quienes visitaría. Por lo cual dice: Porque anhelo veros.-Anhelo que todos vosotros estéis en las entrañas de Cristo (Fil 1,8). Y esto no en vano, como ocurre en la amistad del siglo, sino para comunicaros, esto es, para transmitiros algún don espiritual, no como autor de la gracia, sino como ministro. Así es preciso que los hombres nos miren como a ministros de Cristo (1Co 4,1), y esto para que seáis confirmados, esto es, en la fe que recibisteis. Y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos (Lc 22,32). Ahora bien, el ministro imparte la gracia de varías maneras. Ora por la administración de la gracia de los sacramentos: Sirva cada uno a los demás con el don que haya recibido (1Pe 4,10); ora por la exhortación de la predicación. No salga de vuestra boca ninguna palabra viciosa, sino la que sirva para edificación, de modo que comunique gracia a los que oyen (Efes 4,29).La segunda causa es la mutua consolación que se encuentra en la sociedad de los amigos. Por lo cual añade: Tal cosa, o sea, verme vosotros e impartiros la gracia, para que yo, entre vosotros, sea júnto con vosotros consolado, por la mutua comunicación de la fe, vuestra y mía. Pues el correspondemos unánimes en la fe redunda en mutua consolación. Pero Dios, el que consuela a los humildes, nos ha consolado con la llegada de Tito. Y no tan sólo con su llegada, etc. (2Co 7,6).Luego, al decir: Pues no quiero ignoréis, para que no parezca vano su deseo agrega el propósito de ponerse en marcha. Y primero afirma el propósito; y en seguida muestra la causa del propósito: para tener algún fruto; y en tercer lugar incluye la prontitud del propósito: Así, pues, cuanto de mí depende. Por lo que ve a lo primero hace dos cosas. La primera es consignar el propósito; la segunda, el impedimento: pero hs sido impedido, etc. Así es que dice primeramente: No sclo deseo veros, sino que aun quise ponerlo por obra, y esto hermanos, no quiero que lo ignoréis, porque muchas veces me he propuesto ir a vosotros, para mostraros mi afecto, no sólo de palabra y con la lengua, sino de obra y en verdad, como dice San Juan (1Jn 3,18). Luego señala el obstáculo que le ha impedido realizar su propósito, diciendo: he sido impedido hasta ei presente, y esto o por el diablo, que se esfuerza en impedir la predicación, de la cual proviene la salvación de los hombres. El viento norte disipa la lluvia (Prov 25,23), esto es, las doctrinas de los predicadores. O también por el mismo Dios, pues según su voluntad se conceden caminos y palabras de los predicadores. Las nubes, o sea, los predicadores, esparcen su fulgor, y éste, gira girando, circula conforme a sus designios. Así ejecutan sus órdenes en todo (Jb 37,11-12). De aquí que también en Hechos 16,6 se dice: Atravesada la Frigia y ia región de Galacia, les prohibió el Espíritu Santo predicar ia palabra en Asia. Y de nuevo intentaron entrar en Bitinia, mas no se lo permitió el Espíritu de Jesús. Y el Apóstol no quiere que ignoren ninguna de estas dos causas, para bien de ellos, para que conociendo el afecto del Apóstol, con mayor devoción reciban sus palabras e imputen a su propia culpa el impedimento de su visita, y así se corrijan. Porque en pena de la culpa dice Is (5,6): Les prohibiré a las nubes llover sobre ella.En seguida indica la doble causa del propósito. De las cuales la primera es la utilidad o provecho. Por lo cual dice: Para tener algún fruto también entre vosotros así como entre los demás Gentiles, a quienes les he predicado. Lo cual puede entenderse de dos maneras. De una, como si dijera: Para hacer algún fruto entre vosotros por mi predicación. Para que vayáis y llevéis fruto (Jn 15,16). De otra manera como si por la conversión de ellos se le aumentara a él el fruto, según aquello de Juan 4,36: El que siega recibe su recompensa y recoge la mies para la vida eterna. Y la otra causa es la obligación que sobre é! pesaba por el ministerio recibido: ¡Ay de mí si no evangelizarel (1Co 9,16), Y como recibiera el apostolado general de los Gentiles, se sentía deudor de todos, según 1Co 9,19: Porque siendo libre de todos, me hice siervo de todos.Y por eso señala una doble diversidad: La una, según la diversidad de los Gentiles, diciendo: A griegos y a bárbaros. Se dice que alguien es bárbaro de cualquiera de dos maneras. De una, relativamente, quien es extraño respecto de alguien, según 1Co 14,1 1: Si el valor del sonido es para mí ininteligible, seré un bárbaro para aquel a quien le hablo. De otro modo, absolutamente, quien sea como extraño respecto de la comunidad de los hombres por cuanto no se rige por la razón. De aquí que con propiedad se dice que son bárbaros quienes no se rigen por la razón, según lo que se dice en Macabeos 15,2: No obres así de modo tan feroz y bárbaro, o sea, inhumanamente; y como los Griegos fueron los primeros inventores de las leyes todos los Gentiles que se rigen por leyes humanas se denominan Griegos. No hace mención de los Judíos, que se regían por leyes divinas, porque San Pablo no estaba instituido Apóstol de los Judíos sino de los Gentiles: Para que nosotros fuésemos a los Gentiles y ellos a los circuncisos (Gal 2,9). Pero por una y otra causa concluye en la prontitud de la voluntad, añadiendo: Así pues, en cuanto de mí depende, en cuanto me pertenece, con tal que de otra manera no se me impida, pronto estoy a evangelizaros también a vosotros que estáis en Roma. Entonces toda la comunidad de los hijos de 1srael se retiró de la presencia de Moisés; todos aquellos a quienes impulsaba su corazón y movía su espíritu vinieron a traer la ofrenda, etc. (Exod 35,20-21). Y excluye el impedimento de la prontitud, esto es, la vergüenza, por la cual muchos descuidan cosas que por otro motivo harían con prontitud, por lo cual añade: No me avergüenzo del Evangelio, de predicarlo a los infieles, entre los cuales a algunos les parece digno de sonrojo, por lo cual dice (1Co 1,23): Nosotros predicamos un Cristo crucificado: para los judíos, escándalo; para los gentiles, insensatez. Pero no hay en verdad de qué avergonzarse, por lo que sigue: Mas para los que son llamados, sean judíos o griegos, un Cristo que es poder de Dios y sabiduría de Dios (1Co 1,24). Por lo cuai leemos en Lucas 9,26: Quien haya tenido vergüenza de Mí y de mis palabras, el Hijo del hombre tendrá vergüenza de él cuando venga en su gloria. Por esta razón a los que se bautiza se les unge con el crisma haciéndoles la señal de la cruz en la frente, la sede de la vergüenza, para que no se avergüencen del Evangelio.

Chapter I.

[Pauls zeale for the Gospel.]

¹ Paul commendeth his calling to the Romanes, ⁹ and his desire to come to them. ¹⁶ What his Gospel is, and the righteousnesse which it sheweth. ¹⁸ God is angry with all maner of sin. ²¹ What were the sinnes of the Gentiles.
1 Paul a seruant of Iesus Christ, called to bee an Apostle, [ Act_13:1 .] separated vnto the Gospel of God,
2 (Which he had promised afore by his Prophets in the holy Scriptures,)
3 Concerning his Sonne Iesus Christ our Lord, which was made of the seed of Dauid according to the flesh,
4 And [ Greek: determined.] declared to be the Sonne of God, with power, according to the Spirit of holinesse, by the resurrection from the dead.
5 By whom we haue receiued grace and Apostleship [ Or, to the obedience of faith.] for obedience to the faith among all nations for his Name,
6 Among whom are ye also the called of Iesus Christ.
7 To all that be in Rome, beloued of God, called to be Saints: Grace to you and peace from God our Father, and the Lord Iesus Christ.
8 First I thanke my God through Iesus Christ for you all, that your faith is spoken of throughout the whole world.
9 For God is my witnesse, whom I serue [ Or, in my spirit.] with my spirit in the Gospel of his Sonne, that without ceasing I make mention of you, alwayes in my prayers,
10 Making request, (if by any meanes

[Pauls zeale for the Gospel.]

now at length I might haue a prosperous iourney by the will of God) to come vnto you.
11 For I long to see you, that I may impart vnto you some spirituall gift, to the end you may be established,
12 That is, that I may be comforted together [ Or, in you.] with you, by the mutual faith both of you and me.
13 Now I would not haue you ignorant, brethren, that oftentimes I purposed to come vnto you, (but was let hitherto) that I might haue some fruit [ Or, in you.] among you also, euen as among other Gentiles.
14 I am debter both to the Greeks, and to the Barbarians, both to the wise, and to the vnwise.
15 So, as much as in mee is, I am ready to preach the Gospel to you that are at Rome also.
16 For I am not ashamed of the Gopel of Christ: for it is the power of God vnto saluation, to euery one that beleeueth, to the Iew first, and also to the Greeke.
17 For therein is the righteousnesse of God reueiled from faith to faith: as it is written, [ Abac.2.4.] The iust shall liue by faith.
18 For the wrath of God is reueiled from heauen against all vngodlinesse, and vnrighteousnesse of men, who hold the trueth in vnrighteousnesse.
19 Because that which may bee knowen of God, is manifest in [ Or, to them.] them, for God hath shewed it vnto them.
20 For the inuisible things of him from the Creation of the world, are clearely seene, being vnderstood by the things that are made, euen his eternall Power and Godhead, [ Or, that they may be.] so that they are without excuse:
21 Because that when they knew God, they glorified him not as God, neither were thankefull, but became vaine

[Gods iudgement.]

in their imaginations, and their foolish heart was darkened:
22 Professing themselues to be wise, they became fooles:
23 And changed the glory of the vncorruptible [ Psa_106:10 .] God, into an image made like to corruptible man, and to birdes, and foure footed beasts, and creeping things:
24 Wherefore God also gaue them vp to vncleannesse, through the lusts of their owne hearts, to dishonour their owne bodies betweene themselues:
25 Who changed the trueth of God into a lye, and worshipped and serued the creature more then the Creatour, who is blessed for euer. Amen.
26 For this cause God gaue them vp vnto vile affections: for euen their women did change the naturall vse into that which is against nature:
27 And likewise also the men, leauing the naturall vse of the woman, burned in their lust one towards another, men with men working that which is vnseemely, and receiuing in themselues that recompense of their errour which was meet.
28 And euen as they did not like to [ Or, to acknowledge.] retaine God in their knowledge, God gaue them ouer to [ Or, a minde voyde of iudgement.] a reprobate minde, to doe those things which are not conuenient:
29 Being filled with all vnrighteousnes, fornication, wickednesse, couetousnes, maliciousnes, full of enuie, murther, debate, deceit, malignitie, whisperers,
30 Backbiters, haters of God, despitefull, proude, boasters, inuenters of euill things, disobedient to parents;
31 Without vnderstanding, couenant breakers, without [ Or, vnsociable.] naturall affection, implacable, vnmercifull;
32 Who knowing the iudgement of God, (that they which commit such things, are worthy of death) not onely do the same, but [ Or, consent with them.] haue pleasure in them that doe them.

1. "Apóstol": ver nota Mat_10:2. Muchas veces Pablo se vio precisado a defender su condición de verdadero Apóstol. Ver 1Co_9:1; Gal_1:1.

3-4. Pablo retoma aquí una antigua confesión de fe cristiana, que contrapone la condición humana de Cristo en su estadio terreno y en su vida gloriosa. Antes de la Resurección, Cristo estaba sometido a la fragilidad de la "carne". Después de su triunfo sobre la muerte, él fue puesto en posesión del "poder" que le corresponde como Hijo de Dios, por la acción del Espíritu santificador. Ver Flp_2:6-11.

7. "Santos": ver nota Hec_9:13.

14. "Tanto a los griegos como a los que no lo son", literalmente, "a griegos y bárbaros". En conformidad con la manera de hablar de los griegos, Pablo divide a los hombres en dos categorías: los "griegos", que son los pueblos tributarios de la civilización helénica, incluidos los romanos, y los llamados "bárbaros", que han permanecido al margen de esa civilización.

17. Hab_2:4. "Justicia de Dios": apoyándose en algunos pasajes del Antiguo Testamento ( Sal_36:6-7; Sal_98:2-3; Sal_143:1-2; Isa_56:1), Pablo designa con esta expresión toda la actividad de Dios ordenada a la salvación de los hombres y a la redención del universo. Esta "justicia salvífica", que se funda exclusivamente en el amor de Dios y en la fidelidad a sus promesas, difiere de la justicia "distributiva", en virtud de la cual el hombre es recompensado de acuerdo con sus obras. Ver Gal_3:11; Heb_10:38.

18. La "ira" de Dios, descrita en el Antiguo Testamento con gran profusión de imágenes ( Isa_30:27-33), no es más que la actitud de Dios frente al pecado: la santidad de Dios y el pecado son incompatibles, y Dios no puede menos de pronunciar un juicio de condenación sobre los que conocen la verdad y no obran conforme a ella.

23. Sal_106:20.

Acción de gracias y ocasión

En este párrafo, Pablo expresa brevemente su gratitud por la extendida reputación de la fe de los cristianos de Roma (8), y luego habla de su anhelo de visitar y ministrar a la iglesia en Roma (9-15). La fuerza de las afirmaciones de Pablo acerca de su deseo de visitar la iglesia sugiere que algunos de los cristianos romanos podrían haberse sentido subestimados porque el gran apóstol a los gentiles no hubiese llegado aún a la capital del mundo gentil. Pablo les asegura que su ausencia no ha sido por falta de deseo sino por falta de oportunidad: ha sido impedido de visitarlos (13), siendo probablemen te el impedimento sus obligaciones para con las iglesias en el Mediterráneo oriental (cf. 15:19-23). Pablo también expresa cuál es su propósito al desear visitar la iglesia en Roma. Primero, quiere compartir con ellos algún don espiritual (gr. carisma) (11). Quizá Pablo está planeando utilizar un don propio de él para fortalecer a la iglesia. Segundo, Pablo expresa su deseo de tener algún fruto también entre vosotros (13), un fruto que él aparentemente tiene la intención de recoger al anunciarles el evangelio (15). Quizá deberíamos interpretar el primer propósito, más general, a la luz del segundo, más específico, y concluir que Pablo quiere ir a Roma para utilizar su don de la evangelización a fin de ganar convertidos para la iglesia y de esta manera fortalecerla. Un deseo de esta naturaleza está en plena armonía con el sobrecogedor sentir de Pablo de ser deudor ... , tanto a griegos como a bárbaros, tanto a sabios como a ignorantes (14). El anhelo de Pablo de ministrar en Roma no surge de algún deseo egoísta, sino del saber que Dios lo había llamado y lo había capacitado para un propósito (ver 1 Cor. 9:16b: ¡ay de mí si no anuncio el evangelio!).

Dios Habla Hoy 1996 Notes:

[1] 1.3-4 Como espíritu santificador: También puede traducirse según el Espíritu santificador.

[2] 1.16 Creer incluye el hecho de que el hombre acepte, con todo su ser, la iniciativa salvadora de Dios, realizada por medio de Jesucristo. Esta fe incluye la obediencia (v. 5), se muestra especialmente en las tribulaciones (2 Ts 1.4) y es activa por medio del amor (Gl 5.6). Pablo opone con frecuencia esta fe a los hechos (u obras ) del hombre (cf. Ro 9.32) o a la ley (cf. Ro 3.28), para indicar que el hombre no puede alcanzar la salvación por sus propios méritos sino como un don de Dios, ofrecido a todos. Cf. Jn 3.15-16; Ro 10.9-13.

[3] 1.17 De qué manera Dios nos hace justos: Pablo se refiere a la acción de Dios por la que libra al pecador de los poderes del mal colocándolo en una relación de amistad con él mismo y llamándolo a vivir una vida nueva, ya en el presente (cf. especialmente Ro 3.21-27; 5.1-2; 8.1-4). Sin embargo, solo en el juicio final hace Dios la declaración definitiva (Ro 2.5-11).

[4] 1.17 Hab 2.4. La cita puede traducirse como El que por la fe es justo, vivirá, o El que es justo, vivirá por la fe; Pablo la aplica en el primer sentido.

[5] 1.19-20 Sab 13.1-9. Ro 2.14-15.

Tres contenidos aparecen en este saludo: a) Pablo se presenta en su condición de servidor de Jesucristo -al modo como los antiguos profetas eran servidores de Dios (cfr 1 S 3,9; Is 42,1)-, y en calidad de elegido por el Señor para predicar el Evangelio a los gentiles. Así justifica la carta ante los fieles de Roma a los que todavía no conoce. b) Manifiesta el deseo de ir allí, recordando a aquellos cristianos que han recibido la llamada a ser santos, y alabándoles por su fe. Con ello prepara la buena recepción de la carta y de sí mismo cuando vaya a Roma. c) Señala por quién han recibido la vocación él mismo y los cristianos de Roma: por Jesucristo, a quien presenta en síntesis e indica cuál es la obra que ha llevado a cabo (vv. 2-4). De este modo anticipa ya el contenido del Evangelio que Pablo predica por todas partes.

«Obediencia de la fe» (v. 5) significa la aceptación del Evangelio, cuyo alcance supera la inteligencia humana y sólo puede ser aceptado por la fe en Dios que lo ha revelado. San Pablo se siente «deudor» (v. 14) porque entiende que todas esas gentes tienen derecho a recibir su predicación, ya que ésa es la misión que ha recibido.

Deseos de visitar la comunidad de Roma. La acción de gracias a Dios, habitual al comienzo de todas las cartas, le sirve a Pablo para declarar su relación personal, no oficial, con la Iglesia de Roma. Y así, menciona sus deseos de visitarla. Aunque no conoce personalmente a los romanos, tiene noticias de su fe. De ahí que los tenga presentes en sus oraciones y desee encontrarse con ellos cara a cara. ¿Por qué Pablo deseaba visitar la comunidad cristiana de Roma? ¿Acaso no habían recibido ya la fe que él mismo acaba de elogiar? Las razones las va desgranando poco a poco: él quiere comunicar a los romanos su carisma personal para robustecerlos, o más bien -se apresura a decir para no parecer presuntuoso- desea compartir el mutuo consuelo de la fe común y cosechar entre ellos algún fruto. Esto se fundamenta en la vocación que recibió y lo hizo deudor, no tanto de Dios sino de los hombres y mujeres sin distinción.

[17] Este versículo expone el tema de la Carta: El evangelio es fuente de salvación para el que cree. Hab 2, 4.