CAPÍTULO 1

INTRODUCCIÓN

EL EVANGELIO DE PABLO

1. OBJETIVO DE LA CARTA

La carta del apóstol Pablo a los Romanos se distingue de las otras cartas paulinas por el hecho mismo de haber sido dirigida a una Iglesia que no había sido fundada por Pablo y a la que ni siquiera conocía personalmente y de forma directa. Espera, sin embargo, conocer pronto a esa comunidad, «en la voluntad de Dios» (cf. 1,10), pues estoy anhelando vivamente veros, para comunicaros algún don espiritual con el que quedéis fortalecidos» (1,11). Pablo se había ya preparado a menudo para ir a Roma, «pero hasta ahora me ha sido imposible» (1,13). Su propósito, no obstante, sigue siendo el de siempre: «proclamar el Evangelio también entre vosotros, los de Roma» (1,15), pues se sabe llamado a tal empresa. Quiere proclamar el Evangelio en Roma como lo ha hecho entre las demás naciones; o, para decirlo con las propias palabras del Apóstol, «para recoger también entre vosotros algún fruto, al igual que entre los demás gentiles» (1,13).

De acuerdo con estas observaciones preliminares de la carta podría sacarse la impresión de que a Pablo lo único que le interesa es anunciar su próxima visita. Por ello resulta sorprendente el giro que toma hacia temas esenciales. Ese giro se inicia ya en 1,16 y conduce a un amplio desarrollo de lo que constituye la predicación de la fe paulina y que se prolonga (incluidas las exhortaciones de los capítulos 12-15) hasta el final de la carta; es decir, a lo largo de quince capítulos. Sólo ya a punto de concluir, 15,22-32, vuelve el Apóstol a hablar de sus planes de viaje. Por ello es justo preguntarse qué propósito ulterior se esconde tras las amplias reflexiones del Apóstol. Pues, si sólo pretendía familiarizar de antemano a la comunidad cristiana de Roma con su Evangelio, ello bastaría ciertamente para explicar el carácter profundo de la carta; pero no su amplitud y prolijidad. ¿Cómo llega Pablo, por ejemplo, en una carta escrita a la comunidad cristiana de Roma a tratar el destino de Israel con tanto detenimiento como lo hace en los capítulos 9-11? Sorprende también a lo largo de toda la carta la evidente orientación hacia la prueba escriturística y hacia importantes condicionamientos mentales del judaísmo, como la ley, la tradición, la postura frente a los gentiles. Es evidente que Pablo cuenta con que una parte notable de la comunidad cristiana de Roma está constituida por judíos. Habla «con quienes conocen en la ley» (7,1), teniendo por lo mismo ante sus ojos la imagen de una Iglesia formada por cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad. De ahí que se plantee el problema de la convivencia de ambos grupos, tal como ya lo conocía por la experiencia de otros lugares1.

La parte admonitoria o parenética de la carta (12,1-15,13) afronta este problema todavía con mayor claridad. En virtud de la «gracia que me ha sido otorgada» (12,3), exhorta a todos a que se preocupen de la unidad (12,4-8. 16; 14,19s; 15,7) y del amor (12,9s; 13,8-10; 14,15). El motivo concreto de estas exhortaciones son las relaciones que deben mediar entre los «fuertes» y los «débiles» (14,1-15, 13). Ambos grupos vienen descritos de acuerdo con determinadas cuestiones de conducta, como la permisión de comer ciertos alimentos (14,2s.21), la observancia del calendario (14,5s) y la distinción entre lo que es puro e impuro (14,14). En todos estos problemas desempeña un papel indiscutible la vinculación a las tradiciones judías. Es sobre todo a los cristianos que proceden de la gentilidad y a los cristianos que no se sienten ligados por la normativa judía (cf. 15,1), y con los que Pablo se solidariza («Nosotros, los que somos fuertes...»), a quienes va dirigida de modo particular la amonestación de que nadie se levante más alto de lo que conviene (12,3 y 16), ni juzgue o desprecie al hermano (14,3s.10.13). Son ellos precisamente quienes no deberían olvidar que han sido llamados por la «misericordia» de Dios (15,9-12).

Si con ello se comprende mejor un punto concreto de la carta a los Romanos, para nosotros no deja de resultar sorprendente que Pablo se dirija a una comunidad que él no ha fundado para exponer los rasgos fundamentales de su predicación. ¿Qué pretende Pablo con ello? ¿Es que en Roma se reconocía ya su autoridad apostólica hasta el punto de que pudiera él arriesgarse a decir una palabra definitiva sin por ello aparecer como un intruso desagradable? ¿O es que la comunidad cristiana de Roma estaba todavía en los comienzos de su constitución, por lo que Pablo podía contar que sería bien acogido como un misionero que puede ayudar? Pero frente a eso habla el hecho de que el estilo de la carta, con pretensiones teológicas, supone en los fieles una experiencia cristiana en contacto con la Escritura y una cierta familiaridad con la fe en Jesucristo.

Según 1,8 incluso se habla «en todo el mundo» de la fe de la Iglesia romana. Además, Pablo se habría opuesto a su principio fundamental misionando en la comunidad de Roma. Pues, concretamente en 15,20, el Apóstol asegura de forma explícita que ha tenido a gala «anunciar el Evangelio, pero no allí donde el nombre de Cristo ya había sido invocado, para no edificar sobre cimiento ajeno». Cosa a la que, en opinión del Apóstol, no contradice intentando ahondar más un determinado aspecto de la fe de la Iglesia. Así, al final de la carta (15,15) dice: «Os he escrito... como para avivar vuestros recuerdos.» No quiere edificar sobre cimientos echados por otro, pero sí quiere «recoger... algún fruto» (1.13) entre los cristianos de Roma.

Por lo demás, Pablo es consciente de que su misiva a los cristianos de la capital del imperio representa una cierta audacia. «Os he escrito con cierto atrevimiento» (15,15). Pero, en el fondo, para él no se trata de ninguna cuestión de competencia, sino de una consecuencia emanada del encargo que, como Apóstol, ha recibido del Señor (cf. 15,15s). «Yo me debo tanto a griegos como a bárbaros, a sabios como a ignorantes» (1.14). Como predicador itinerante quiere también llegar hasta Roma, y como tal puede esperar que será bien acogido. Dado que en el marco del Mediterráneo oriental ya no tiene campo de trabajo, ahora se siente empujado hacia Occidente. De camino hacia España querría también visitar Roma y allí espera encontrar para sus ulteriores viajes misioneros una cabeza de puente desde la que poder evangelizar cada vez más (cf. 15,22-24).

Es desde el punto de vista misional de Pablo desde donde en definitiva hay que entender la larga carta a los Romanos. No sólo le interesa predicar su Evangelio también en Roma, sino sobre todo familiarizar oportunamente a la Iglesia romana con su programa y su predicación misionera. Aun cuando las explicaciones de la carta a los Romanos puedan presentar cierto carácter sistemático y aunque Pablo haya podido tener ante los ojos, de modo muy particular, el problema de la Iglesia y la sinagoga, lo cierto es que el tono fundamental de su carta es la predicación misionera.

De ahí que la importancia de la carta a los Romanos pueda descubrirse en el hecho de que pone de manifiesto la unidad intrínseca entre vocación y predicación misionera. Pablo se sabe acreditado por el Señor como Apóstol ante la Iglesia de Roma, en cuanto que expone su Evangelio que piensa seguir predicando también en Occidente. Con ello vuelve a hacer exactamente lo que ya había hecho, según Gal_2:2, ante la comunidad de Jerusalén: les expone el Evangelio que predica entre los gentiles. Por ahí debería conocer la comunidad de Roma la misión que, según Gal_2:7-9, se le había confiado entre los «incircuncisos» 3.

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1. Recuérdese especialmente el incidente de Antioquía y su exposición en Gal_2:11-14. Puesto que Pablo sabe que la comunidad cristiana de Roma es una comunidad constituida por cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad, aunque sin conocerla con detalle, es evidente que el Apóstol ha debido sentirse inclinado a suponer en ella problemas y dificultades parecidos a los que se daban en otras Iglesias mixtas del Próximo Oriente (Antioquía. Galacia, Filipos). Así se explica que exponga también aquí, solo que en forma más equilibrada y profunda, el mensaje de las exigencias exclusivas de la gracia y de la libertad, que ya había expuesto por primera vez, y con ocasión de una polémica, en la carta a los Gálatas.

3. Según Gal_2:10, entre los acuerdos de Jerusalén relativos a la misión entre los gentiles, se le recordó tam- bién a Pablo que no olvidase a los pobres de aquella Iglesia. Encargo que Pablo siempre consideró como un símbolo de la unión entre las Iglesias. Es significativo en este sentido que también en Rom_15:25-28, y en conexión con sus planes misionales, aluda Pablo a la colecta «en favor de los pobres que hay entre los santos de Jerusalén». O ¿acaso es otro el propósito especial de Pablo en ese pasaje?

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2. EL TEMA DE LA CARTA

Siguiendo las huellas de muchos comentaristas se podría compendiar el tema de la carta a los Romanos con la expresión «justicia de Dios». En realidad tiene este concepto una importancia decisiva en la carta a los Romanos. Nos percatamos de ello con una primera mirada a 1,17 y 3,21s, dos frases que ocupan un lugar destacado en el esquema de toda la carta y que presentan el mensaje del Apóstol a modo de tesis. No obstante, tal exposición temática parece demasiado teórica y abstracta, pues que Pablo no se preocupa sólo de exponer unos conceptos teológicos abstractos.

La teología reformada del siglo XVI y de sus seguidores ha visto en la carta a los Romanos la manifestación fundamental y decisiva de la doctrina de la justificación, de aquella doctrina que dentro del protestantismo se convirtió en el articulus stantis et cadentis ecclesiae ( = artículo de fe con el que la Iglesia se mantiene o cae). No tenemos por qué exponer aquí con detalle la formación y trayectoria de la teología reformada de la justificación. Mas, para la valoración atinada de la carta a los Romanos, conviene distinguir entre el propósito inmediato de Pablo y el interés sistemático de la teología posterior sobre la famosa carta. En otras palabras, es preciso distinguir entre el mensaje de la justificación de Pablo y la doctrina de la justificación de los reformadores -en contraposición a la reforma- del concilio de Trento. No cabe duda de que con su descubrimiento de la «justicia de Dios» en la carta a los Romanos, Lutero ha visto algo que es cierto, y que a través de ese concepto ha penetrado en el meollo del Evangelio paulino. Mas, por haber transformado los reformadores el kerygma paulino en una doctrina sistemática, amenazaba el peligro de una interpretación unilateral e interesada de las afirmaciones neotestamentarias.

En la carta a los Romanos nos encontramos, pues, con el mensaje de la justificación de Pablo. Lo cual significa quo es preciso descubrir en los pasajes, en los que aparece el concepto justicia de Dios, las relaciones de dicho concepto con el Evangelio; es decir, con la predicación misionera de Pablo. En el paso de 1,16 a 1,17 esto se evidencia con toda claridad. En el v. 15 proclama Pablo su propósito de «proclamar el Evangelio también entre vosotros, los de Roma», y con ello en todo el mundo occidental. La expresión «proclamar el Evangelio» proporciona la clave para lo que sigue, pues el v. 16 reza así: «Porque no me avergüenzo del Evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego. Efectivamente, en el Evangelio se revela la justicia de Dios partiendo de fe hasta consumarse en fe, según está escrito: El justo por fe vivirá (Hab_2:4).» Aquí es patente la conexión entre «justicia de Dios» y «Evangelio». A Pablo le interesa la predicación del evangelio para salvación de todos los hombres. Pues, así dice él: 1) es una virtud de Dios para salvar a todos, judíos y gentiles, 2) y es una fuerza de Dios para la salvación porque en él se revela la justicia de Dios.

Así, pues, la «justicia de Dios» constituye el núcleo del Evangelio. Pero no está patente de antemano; tiene primero que ser descubierta. Y esto es lo que ocurre con la predicación como ayuda para el descubrimiento de la justicia de Dios. Así se evidencia la traza general de la carta a los Romanos.

ENCABEZAMIENT0 Rm/01/01-07

El comienzo de la carta se presenta según un esquema corriente en la antigüedad. El remitente... a los destinatarios...: deseos de prosperidad. Sólo que en nuestra introducción epistolar este esquema queda totalmente rebasado mediante una serie de incisos y conceptos importantes que se insertan entro el nombre del remitente y la mención de los destinatarios. Es digno de notarse el que estas abundantes amplificaciones acompañen la mención del remitente. Evidentemente deben contribuir de forma muy particular a la presentación que hace de sí mismo el Apóstol. Es, desde luego esta notable amplificación la que merece atención especial, porque contiene en una forma muy concentrada la teología de su vocación y los rasgos fundamentales de su Evangelio.

1. REMITENTE: PABLO (1,1-6).

a) Su vocación (1,1)

1 Pablo, esclavo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, elegido para el Evangelio de Dios, ...

Pablo se presenta: es un «esclavo de Jesucristo», «llamado a ser apóstol» y, de cara a esa misión, «elegido para el evangelio de Dios». Estos tres datos no sólo se yuxtaponen, sino que además se relacionan e interpretan entre sí.

Como esclavo de Jesucristo se designa Pablo, no sólo por un sentimiento de humildad, aunque desde luego no en un sentido esclavista -lo que estaría en contradicción con su conciencia de libertad-, si no de conformidad con la idea que tiene de su apostolado: está al servicio de Jesucristo. Este giro lo ha creado Pablo siguiendo un modelo del Antiguo Testamento. En los Salmos el orante habla de sí mismo como esclavo de Yahveh, indicando así su dependencia de criatura. La expresión adquiere un valor de título en boca de famosos hombres de Dios veterotestamentarios. Esto no quiere decir que para comprender la designación paulina haya que eliminar sin más la imagen de la esclavitud antigua; pero resulta más natural pensar en la conexión interna de Pablo con las ideas del Antiguo Testamento y del judaísmo. Con valor de título utiliza Pablo la designación de «esclavo» también en Gal_1:10 y en Phi_1:1. Tal designación está en el mismo plano que servidor (diakonos)4 y apóstol (apostolos). Este último es el calificativo con que suele designarse Pablo5.

Pablo es llamado a ser apóstol, Dios lo «llamó por su gracia» (Gal_1:15). Como apóstol, Pablo se sabe al llamamiento que Dios le ha dirigido. En todo caso esa vinculación no la experimenta como una limitación de su libertad personal, y menos aún como la pérdida de esa libertad. Lo que Pablo ha experimentado en la llamada de Dios es ante todo la posibilidad nueva que Cristo le ha abierto para realizar su vida como un servicio, y con ello la posibilidad de realizar su propia vida. La nueva vida que se le otorga en Cristo, la pone, como apóstol, al servicio de los hombres. Ese es el contenido de su vocación. La vocación orientada hacia el servicio la pone de relieve de modo especial el tercer inciso con que Pablo se designa: «elegido para el Evangelio», es decir, para un servicio de predicación. La elección responde al proceso de separación y santificación de Israel como pueblo de Dios y como órgano destinado al servicio en general, proceso que está atestiguado en el Antiguo Testamento. Pero en nuestro pasaje el acento no recae en la segregación como tal, sino en la función para la que ha sido destinado. El designio de Dios por lo que hace al apóstol es el anuncio de su Evangelio.

Llamamiento y elección designan, pues, el origen y fundamento del ministerio apostólico de Pablo. Una y otra están de antemano referidas al Evangelio. Dios le ha destinado de modo especial para el Evangelio, hasta el punto de que el Evangelio que Pablo anuncia puede designarse tanto «Evangelio de Dios» como «mi Evangelio» (2,16).

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4. Cf. 1Co_3:5; 2Co_3:6; 2Co_6:4; 2Co_11:15.23; Col_1:7.23.25; Col_4:7.

5. Cf. Rom_11:13; Gal_1:1; 1Co_1:1; 1Co_9:1 s; 1Co_15:9; 2Co_1:1.

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b) Su Evangelio (2Co_1:2-4)

2... Evangelio preanunciado por medio de sus profetas en las Escrituras santas 3 acerca de su Hijo -nacido del linaje de David según la carne; 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el espíritu santificador, a partir de su resurrección de entre los muertos-, Jesucristo nuestro Señor; ...

Con unas breves pinceladas describe Pablo el Evangelio a cuya proclamación ha sido llamado. Y concretamente el v. 2 empieza por aclarar con mayor precisión la pertenencia del Evangelio a Dios. Con ello el Evangelio de Pablo se demuestra como el «Evangelio de Dios», puesto que había sido preanunciado en el sentido de que lo vaticinado en tiempos precedentes lo proclama ahora Pablo. La referencia a los profetas «en las santas Escrituras» no hay que entenderla de una forma tan literal que debamos preguntarnos cuáles son los profetas y cuáles los escritos del Antiguo Testamento en los que Pablo piensa. El Antiguo Testamento no aparece todavía aquí como contrapuesto al Nuevo; se trata más bien del vaticinio profético hecho por Dios y que precede al acontecimiento de Cristo. Es evidente que ambas cosas son hechos de revelación. Pero no constituyen más que un hecho revelador; porque el que Dios haya hecho vaticinios en las Escrituras por medio de los profetas, sólo puede afirmarse según Pablo desde la experiencia creyente de la hora actual, y justamente desde el acontecimiento de Cristo. Así pues, el preanuncio del Evangelio no se refiere tanto a determinados vaticinios del Antiguo Testamento cuanto al origen y principio del Evangelio en Dios, con anterioridad a todo el curso de la historia. En cuanto a su contenido el Evangelio se define por Jesucristo. Los versículos 3 y 4 describen este nexo con ayuda de una confesión de fe del cristianismo primitivo 6. En ambos incisos -«nacido... constituido...»- se reconoce con toda claridad una construcción paralela En ellos se habla de Cristo desde dos aspectos: nació como hijo de David, y ahora está constituido Hijo de Dios en poder, y ciertamente que «a partir de su resurrección de entre los muertos». Esto último no significa una limitación de su dignidad de Hijo de Dios, sino que el dato «a partir de su resurrección» se refiere más bien al ejercicio pujante de su dignidad. La doble afirmación de que Jesús es hijo de David e Hijo de Dios no es una afirmación desligada, sino que el segundo miembro supone el primero, como lo evidencia la misma oposición entre «carne» y «Espíritu». Estas dos palabras describen la existencia terrena y pasada de Jesús y su existencia celestial y escatológica. Es digno de notarse que Pablo mejora y completa por su parte los títulos cristológicos contenidos en esta doble afirmación tradicional: «Jesucristo nuestro Señor.» Además a la doble afirmación hace preceder la designación «su Hijo».

Mas esta sobrecarga del período no debe llamar a engaño, porque a Pablo no le interesa una descripción lo más detallada y amplia posible de la dignidad de Jesús, sino que trata, ante todo, del acontecimiento cristiano escatológico. El verdadero contenido de toda la revelación cristiana lo constituye el hecho de que el Jesús de nuestra profesión de fe es el Cristo, en quien el mundo alcanza su salvación y que ya ahora ejerce su soberanía en medio de su comunidad creyente.

¿Cómo llega Pablo a hacer estas afirmaciones concentradas y densas ya en las primeras lineas de su carta, cuando no deberían ser otra cosa que un saludo a los destinatarios? Es evidente que aun en una palabra de saludo Pablo no puede dirigirse a sus lectores más que desde Cristo. Cristo es la única fuerza que le empuja, y no puede dejar de hablar de él. Pero también cuenta esto para descubrir la conexión. Pablo no habla simplemente del Evangelio, sino de su vocación al Evangelio. Al presentar el Evangelio, el Apóstol se está presentando a sí mismo. La causa de Jesús es su causa. Por eso no hay que ver en los versículos 3 y 4 un mero anticipo del contenido de su Evangelio, que después desarrollará en su carta, sino un primer encuentro, aunque muy intenso, con su Evangelio, que ha preparado con interés y que aquí presenta de acuerdo con la profesión de fe cristiana general. De este modo Pablo se adelanta a defender su Evangelio contra cualquier sospecha de esoterismo y arbitrariedad.

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6. En numerosos pasajes de la carta a los Romanos hemos de suponer tradiciones del cristianismo primitivo anteriores a Pablo, sin que éste lo haga notar expresamente; así sobre todo, en 3,24-26; 4,24s; 10,9s.

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c) Su ministerio entre los gentiles (1,5-6)

5 ...por quien hemos recibido la gracia del apostolado, para conseguir, a gloria de su nombre, la obediencia a la fe entre todos los gentiles, 6 entre los cuales estáis también vosotros, llamados por Jesucristo, ...

Como en el v. 1, también aquí se trata de la función del apóstol. Pablo entiende su ministerio apostólico como una «gracia». Es una gracia que se le ha otorgado en vistas al servicio apostólico. Por razón de su fundamento no es otra que la gracia de la justificación y del ser cristiano, concedida al creyente, la nueva relación vivificante del fiel con Jesucristo. En Pablo desde luego esa gracia opera de modo particular en favor de su misión al servicio del Evangelio.

La «gracia del apostolado», concedida al Apóstol, fructifica de tal forma quo conduce a «la obediencia a la fe entre todos los gentiles». El anuncio del Evangelio apunta a la «obediencia» que consiste en la fe en Jesús, y en la cual se expresa la exigencia de Jesús a una entrega amorosa.

Pablo es por antonomasia el misionero de los pueblos de la gentilidad. Pero la idea no hay que entenderla en un sentido tan restringido que no incluya a los judíos que viven entre los gentiles. Esto vale fundamentalmente para la práctica misionera paulina; pero, sobre todo, hay que tener en cuenta aquí la indicación de «entre todos...» Pablo se interesa por la validez universal del Evangelio y, en consecuencia, por el vasto alcance de su apostolado. Mientras conduce a los gentiles a la obediencia de la fe, contribuye a la gloria del «nombre» de Jesucristo, no sólo en el sentido de un reconocimiento y veneración externos de Jesucristo -su «nombre» equivale aquí a su persona-, sino en el sentido del objeto mismo de la predicación. Esta predicación sólo adquiere validez y fuerza precisamente cuando se escucha a Jesús; es decir, cuando se acoge su muerte como acontecimiento salvador y se responde a su exigencia presente como Señor resucitado y glorificado. A esto ha de colaborar Pablo como apóstol.

Si Pablo ha sido destinado, de modo especial, a la predicación del Evangelio entre los paganos, tiene también algo que decir a los que están en Roma (v. 7), puesto que también ellos se cuentan entre las naciones paganas que han sido llamadas a la obediencia de la fe. Así como personalmente se presenta cual «llamado a ser apóstol», así se dirige a los cristianos de Roma como «llamados por Jesucristo».

2. DESTINATARIOS: Los ROMANOS (1 ,7a)

7a a todos los amados de Dios que estáis en Roma, llamados a ser santos.

Ya desde el v. 6 aparecen en primer plano los destinatarios de la carta. Sólo ahora, y siguiendo el estilo habitual, se les habla de forma expresa. El Apóstol los llama «amados de Dios» y «llamados a ser santos», designaciones que son corrientes en las introducciones epistolares del Apóstol refiriéndose a los cristianos. Tales epítetos representan ciertamente más que un simple adorno edificante de la dirección de la carta. «Amados de Dios» son los cristianos como tales, que por Jesucristo se han aproximado a Dios. Tampoco la expresión «llamados a ser santos» representa algo original. En un sentido fundamental los cristianos deben su ser de cristianos a la llamada que se les ha hecho. Por medio de la palabra clave «llamados», que se repite tres veces en los versículos 1-7, el Apóstol y sus destinatarios aparecen vinculados desde el comienzo.

3. BENDICIÓN (1 ,7b)

7b Gracia y paz a vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Pablo se acomoda a la forma judía del saludo epistolar7; pero lo transforma según su modo característico. La primera palabra del saludo subraya el acontecimiento de la gracia por el que Dios se vuelve al hombre. A través de este acontecimiento fundamental de la gracia, que tiene lugar en la muerte y resurrección de Jesús, se comunica la paz, precisamente como don simultáneo «de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo». La bendición cristiana, expresada así por Pablo, es la transmisión de los bienes escatológicos de la salvación bajo la forma de un deseo. No se trata de un simple deseo que a nada compromete, sino que por su origen proclama una realidad.

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7. La fórmula del saludo judío se encuentra, por ejemplo, en el Apocalipsis siríaco de Bar_78:2. En el NT se ha conservado sin contaminaciones en Jud_1:2. Y todavía se deja sentir en Gal_6:16, en que el Apóstol invoca «paz y misericordia» sobre la Iglesia, sobre «el Israel de Dios». Véase también 1Ti_1:2; 2Ti_1:2; 2Jo_1:3.

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INTRODUCCIÓN 1,8-17

El saludo formal ha terminado. Y Pablo se dirige ahora de modo directo y en la forma más apremiante posible a los destinatarios. Debe crear todavía un lazo, y empieza por establecerlo en la forma convencional con que alaba a la comunidad cristiana de Roma: Vuestra fe es conocida en todo el mundo. Este es el fundamento de la acción de gracias a Dios; a la acción de gracias sigue la plegaria y petición. Pablo ha orado siempre porque le fuese posible ir a Roma. Los versículos 11-15 expresan desde diversos ángulos el propósito que Pablo persigue. En el v. 14 señala como verdadero fundamento la obligación misionera que le incumbe. De toda la sección que forman los v. 8-15 se saca la impresión de que Pablo busca un contacto que hasta entonces no existía.

a) Acción de gracias (Rm/01/08-10)

8 Primeramente doy gracias a mi Dios por mediación de Jesucristo respecto a todos vosotros, porque vuestra fe se publica en todo el mundo. 9 Porque Dios, a quien doy culto en mi espíritu anunciando el Evangelio de su Hijo, me es testigo de cuán incesantemente hago mención de vosotros, 10 siempre, en mis oraciones, a ver cómo, por fin, se me allana alguna vez el camino para llegar hasta vosotros en la voluntad de Dios.

El hecho de que al saludo introductorio siga una acción de gracias responde al estilo epistolar antiguo. El autor de una carta asegura al destinatario que da gracias y ruega por él a los dioses. La acción de gracias de Pablo en el v. 8 tiene casi un carácter litúrgico. Puede compararse, por ejemplo, con la forma fundamental de nuestra plegaria eucarística: acción de gracias a Dios por Jesucristo indicando la razón o motivo. Pablo habla aquí de mi Dios, enlazando así con el estilo orante de los Salmos. En cualquier caso la expresión no significa ningún exclusivismo en las relaciones religiosas con Dios, sino que de modo parecido a los que ocurre con el giro «mi Evangelio», se pone de manifiesto la conciencia singular que el Apóstol tiene de su misión. Es precisamente el Dios que le ha llamado, con quien le liga una relación especial y en la que puede introducir sin más a sus destinatarios (cf. 1,7 «Dios nuestro Padre»).

La acción de gracias de Pablo se refiere a la comunidad cristiana de Roma: «todos vosotros.» Aunque personalmente no la conoce, o sólo en una parte mínima, conoce su fe, pues ésta es ya conocida «en todo el mundo». La palabra que Pablo emplea aquí da a entender que esa fama y conocimiento es un acontecimiento anunciador. La fe a la que la Iglesia de Roma ha llegado es una fe salvadora, no sólo porque con ella alcanzan los creyentes la salvación, sino también porque la fe de los creyentes apunta a Jesús como origen de la salvación. Esa fe viene proclamada por los creyentes, o mejor, a través de su vida determinada por la fe.

Al comienzo del v. 9 hay una protesta solemne con la que Pablo expresa una vez más sus peculiares relaciones con Dios. Invoca a Dios como testigo de que en sus oraciones piensa constantemente en la comunidad romana. Dios conoce sin duda sus esfuerzos por anunciar el Evangelio. A los ojos de Pablo su ministerio de heraldo es una forma de culto en toda regla. En 12,1 utiliza este concepto para hablar de la nueva forma de culto de los cristianos en la vida cotidiana (cf. también Phi_3:3). Pablo cumple su servicio de pregonero, a través del cual la palabra de Dios quiere llegar a los gentiles, siempre como un acto de culto delante de Dios. La indicación de «en mi espíritu» o «con mi espíritu» no significa por de pronto una interiorización o espiritualización de este culto. El sentido de la expresión resultaría mucho más claro traduciendo «a través de mi persona». El ministerio que el Apóstol desempeña, lo realiza aportando toda su contribución personal.

En sus oraciones Pablo piensa «incesantemente» en la comunidad. Este pensamiento, en el que se expresa la responsabilidad y preocupación del Apóstol por «todas las Iglesias» (2Co_11:28), se orienta ahora principalmente a lograr su deseo de visitar la comunidad de Roma. Por lo demás, Pablo sabe que esto no depende sólo0 ni en primer término de sus planes y propósitos, sino de «la voluntad de Dios». Este giro no debería entenderse de forma demasiado precipitada en un sentido edificante. Lo que aquí piensa Pablo es de naturaleza mucho más honda: si en sus viajes misioneros llega a Roma, con ello no hace más que cumplir la voluntad salvífica de Dios; pues Dios quiere que su Apóstol proclame sin cesar y por todas partes el mensaje de salvación.

b) Propósito y tema de la carta (Rm/01/11-17)

11 Pues estoy anhelando vivamente veros, para comunicaros algún don espiritual con el que quedéis fortalecidos, 12 o mejor, para que, en vuestra compañía, mutuamente recibamos aliento, por medio de la fe que nos es común tanto a vosotros como a mí. 13 No quiero que ignoréis, hermanos, que muchas veces me propuse llegar hasta vosotros, para recoger también entre vosotros algún fruto, al igual que entre los demás gentiles; pero hasta ahora me ha sido imposible. 14 Yo me debo tanto a griegos como a bárbaros, a sabios como a ignorantes; 15 así que, por lo que a mí toca, deseo vivamente proclamar el Evangelio también entre vosotros, los de Roma.

Su deseo de llegarse hasta Roma lo funda Pablo en que podría comunicar a los fieles de allí algún «don espiritual». Qué entiende en concreto por tal don, no lo dice aquí. Pero en el v. 15 habla claramente de que desearía anunciar también el Evangelio en Roma. De todos modos es en esta dirección en la que hay que buscar la imagen más precisa que el Apóstol tiene del don que quiere comunicar. Es siempre un don otorgado por el Espíritu para edificación de la Iglesia de los creyentes. A lo cual contribuye Pablo con su predicación. Mas semejante colaboración no es unilateral. Como predicador desea también su propia edificación personal a través de la fe de la comunidad. Tal propósito no debería entenderse sólo como una manifestación táctica de Pablo a fin de no aparecer demasiado importuno a una comunidad que todavía no le es familiar. En su predicación misionera Pablo se ve más bien como un recipiendario. Entre el Apóstol y la Iglesia median unas relaciones de comunicación.

El verdadero propósito de Pablo, es sin duda, el de «recoger algún fruto» en Roma al igual que entre los demás gentiles (v. 13). Con ello expone Pablo sus ulteriores propósitos misioneros. Lo que ahora le arrastra hacia Roma responde a su tarea apostólica. Pablo se debe a todos (v. 14), cualquiera que sea su procedencia, su grado de formación y la apertura a la predicación de Pablo. No depende, pues, de su capricho el ir o no ir a Roma. Está bajo la exigencia ineludible del Evangelio, a cuya disposición se pone por completo. Por lo mismo, Pablo no anuncia una visita privada, sino su futuro plan misionero que, sin duda alguna, no se limita a Roma sino que se extiende a todo el occidente del imperio (cf. 15,24). Por este camino quiere también anunciar el Evangelio en la Iglesia de Roma, no como entre gente que todavía no crea, sino a fin de ganar apoyo para su causa entre los cristianos de Roma, y desde esa comunidad avanzar hacia el mundo desconocido de los pueblos gentiles.

16 Porque no me avergüenzo del Evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego.17 Pues, en el Evangelio, se revela la justicia de Dios partiendo de fe hasta consumarse en fe, según está escrito. «El justo vivirá de la fe» (Hab_2:4).

Pablo acaba de hablar de su propósito de anunciar el Evangelio también en Roma, y en seguida empieza con el anuncio en el v. 16; pues, así se debe entender el breve desarrollo temático de su Evangelio en estos dos versos. También la trama posterior de la carta permite conocer que Pablo quiere exponer ya ahora su Evangelio sin esperar a encontrarse en Roma. Sus fórmulas son muy concisas y de un énfasis evidente. Las distintas afirmaciones parciales del v. 16s se conjuntan en el tema «Evangelio». Lo que Pablo entiende por «Evangelio» lo desarrolla en frases sueltas: «Es poder de Dios... en el Evangelio se revela la justicia de Dios...» Este desarrollo preliminar del Evangelio paulino define el tema principal de toda la carta.

¿Por qué declara Pablo abiertamente que no se avergüenza del Evangelio? ¿Qué razón podía tener para avergonzarse del Evangelio? ¿O es que había en la Iglesia romana quienes se avergonzaban del Evangelio? Si Pablo destaca en seguida el «poder» oculto y representado en el Evangelio, es evidente que el mismo Evangelio ofrece el motivo de su desconocimiento y hasta para avergonzarse de él. Aquí hay que recordar 1Co_1:18, en que define el Evangelio como «la palabra de la cruz»: para quienes se pierden es una necedad, mas para quienes son salvados es poder de Dios. Con ello se expresa la crisis que provoca el Evangelio. Ni por su contenido -que es la palabra de la cruz-, ni por su proclamación, ni por sus pregoneros, es la imponente y reveladora fuerza de Dios que arrastra al hombre a su aceptación más que a rechazarlo. Precisamente a los «griegos» y a los «sabios» (v. 14) el Apóstol debió decirles que no había que escandalizarse por un Evangelio que no es sino el mensaje de un redentor crucificado. A los ojos del hombre el Evangelio es algo débil e inerme, pero desde el punto de vista de Dios es poder y fuerza para salvar. Pablo se ha consagrado a una empresa desesperada -humanamente desesperada-, cual es que la causa de Dios se imponga realmente entre los hombres. Lo hace, sin embargo, pasando por ello como un insensato a los ojos del mundo: «Nosotros, insensatos por Cristo, vosotros, sensatos en Cristo; nosotros débiles, vosotros fuertes; vosotros estimados, nosotros despreciados» (/1Co/04/10). Pablo presenta su Evangelio como una causa de Dios, no como una sabiduría humana. Para escucharlo se precisa siempre la misma buena disposición que para creEr. Y se lo ofrece ahora a los romanos porque quiere anunciarles ahora el mensaje de la acción de Dios.

Al suscitar la fe en el hombre, el Evangelio se muestra como un acontecimiento salvador, y justamente como la acción poderosa de Dios para redimir a la humanidad prisionera de su pecado. Mientras el Evangelio proclama esa acción redentora de Dios, esa acción divina se realiza históricamente en el hombre para su salvación. En la fe experimenta éste la salvación como una relación nueva con Dios. Pablo entiende la fe no tanto como una condición que el hombre ha de llenar para obtener la salvación, sino como la forma con que el hombre participa al presente en la obra salvífica y escatológica de Dios. De acuerdo con esto el Apóstol sabe que todos los hombres están llamados a salvarse. El universalismo de la salvación es una consecuencia esencial de su Evangelio. Pese a una cierta ventaja de los judíos en la historia de la salvación («al judío primeramente»), ahora la llamada del Evangelio se dirige a todos por igual, judíos y gentiles. Pues, por Jesucristo, cualquier antiguo derecho a la salvación se revela como transitorio, al tiempo que queda sin vigor. Y es que la salvación se otorga a todos sólo a modo de don gratuito, sólo por la fe.

El acontecimiento de Cristo se expresa en el v. 17 y de una forma que sorprende a primera vista. No hay duda de que, para Pablo, la muerte y resurrección de Jesucristo constituyen el núcleo de la realidad del Evangelio; pero el nombre de Jesús, que en los versículos 1-8 aparece hasta cinco veces, no se menciona para nada en este contexto. No obstante lo cual, en el v. 17 habla de Jesucristo cuando hace una última referencia fundamental al Evangelio, pues la justicia de Dios se revela en él.

En la tradición veterotestamentaria y judía la justicia se entiende como el ser y el obrar adecuados del hombre delante de Dios. De importancia decisiva es la reinterpretación del concepto que ahora hace Pablo. Según ella, el hombre no puede en modo alguno exhibir ante Dios su derecho como una exigencia. Si se habla de un ser y de un obrar justos del hombre ante Dios, esa justicia y derecho no pueden ser otros que el derecho de Dios. Así pues, y para decirlo brevemente, la justicia de Dios no es más que la acción justa de Dios frente al hombre por la que crea en éste la justicia. Lo cual sucede en el acontecimiento cristiano, cuya expresión histórica ponen de manifiesto la muerte y resurrección de Jesús. Pablo desarrolla su mensaje desde la revelación de la justicia de Dios en el cuerpo de la carta, especialmente en Rom_3:21-26. Aquí, en 1,17, se trata de momento de una primera indicación sucinta del tema.

La «justicia de Dios» quiere decir, por tanto, que en el acontecimiento salvífico proclamado por Pablo, Dios es el actor y agente por antonomasia. Esto es lo que confirma ahora directamente con una cita de la Escritura. Pues, si a la fe en Jesucristo hay que atribuirle ese alcance salvador decisivo, esa fe sólo puede provenir de Dios. Por ello se remite Pablo a la promesa divina que se encuentra en Hab_2:4b: «El justo vivirá de la fe» Pablo argumenta con la historia de la promesa a fin de revelar el verdadero y supremo fundamento del acontecimiento cristiano: Dios. Es Dios quien se afirma plenamente en el mensaje del tiempo actual y, con ello, en la fe de los creyentes.



Parte primera

EN EL EVANGELIO ACONTECE LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS 1,18-4,25

En 1,15-17 hemos visto cómo el tema central que preocupa a Pablo es la proclamación del Evangelio y el consiguiente acontecimiento de la salvación. Y esto es lo que expone la carta, a renglón seguido, en un doble aspecto:

I. Con el Evangelio se descubre a los hombres su verdadera situación: como humanidad pecadora han incurrido en la ira de Dios (1,18-3,20).

II. Mas con el Evangelio se les anuncia también y se ofrece a todos los hombres la salvación, como salvación que Dios hace posible y otorga (3,21-4,25).

Estos dos órdenes de ideas se relacionan entre sí y constituyen una afirmación unitaria. Para nosotros es muy importante saber que los conceptos de «pecado», «impiedad» e «ira de Dios» hay que entenderlos en un sentido universal y estrictamente teológico. Según Pablo son los rasgos que caracterizan la situación de la humanidad en general antes de la revelación de la gracia de Dios en Jesucristo. Si decimos: «antes de la revelación», no debe entenderse sólo respecto del tiempo, sino también de la realidad objetiva; ello quiere decir que con ello nos referimos a todos aquellos casos en que el Evangelio no ha llegado ni ha sido aceptado de hecho. Del mismo modo las expresiones «impío», «impiedad», harto frecuentes en lo que sigue, no deberán entenderse como un juicio moral, sino como evocando un estado de cosas anterior a la revelación cristiana Más erróneo aún sería confundir estas expresiones con lo que hoy entendemos por ateísmo en sus diversas formas. Esto hay que tenerlo muy en cuenta para las perícopas que siguen si se quiere entender bien a san Pablo.

I. LA IRA DE DIOS SE REVELA SOBRE TODO PECADO (1,18-3,20)

1. PERSONALIDAD DE LOS HOMBRES (Rm/01/18-32)

18 Porque se revela la ira de Dios desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de unos hombres que injustamente retienen cautiva la verdad.

En este versículo no se puede pasar por alto el paralelismo formal que presenta con el versículo anterior. A dicha analogía con el v. 17 responde el emparejamiento de las dos «revelaciones», la de la justicia de Dios y la de la ira de Dios en el juicio. Por aquí puede ya reconocerse que tratará de esta ira como reverso de la justicia divina. Si la ira de Dios sobre el pecado de los hombres representa el tema de esta sección, en el v. 17 se le ha antepuesto de forma inequívoca el verdadero tema del Evangelio, en el que «se revela la justicia de Dios». A partir del Evangelio se detiene Pablo primeramente en el pasado de la humanidad para mostrarle el espejo en que puede reconocerse con su historia funesta. Así, la predicación de la ira de Dios no es más que un aspecto de la vasta revelación de Dios en el Evangelio, y que además sólo se comprende desde el Evangelio. Al igual que la proclamación del Evangelio, también el juicio airado de Dios acontece en el tiempo presente de los oyentes. Lo que aquí hace el Apóstol pertenece a su labor de pregonero del Evangelio: descubrir a la humanidad su verdadera situación y ponerla bajo el juicio de Dios.

La ira de Dios se ejerce sobre todas las perversidades de los hombres. A la luz de la revelación de Dios en el Evangelio, aparece el pecado del hombre en su auténtica «verdad», como la «impiedad» y la «injusticia» humanas. Que el hombre es «impío» no se echa de ver porque no reconozca expresamente a Dios. La impiedad del hombre, a la que Pablo se refiere, es más profunda. Que el hombre esté sin Dios significa que está sin el Dios viviente. La existencia del hombre «impío» es una existencia que termina en la muerte. Su hundimiento en la muerte se refleja en su conducta y, ante todo y sobre todo, en su alejamiento de Dios. Su impiedad es al mismo tiempo su injusticia, en cuanto que al separarse de Dios trastorna también el derecho. Y aquí cabría preguntar: ¿Qué derecho? ¿el de Dios o el del hombre? ¡Uno y otro! porque el derecho de Dios es también el derecho del hombre. Cuando el hombre obra lo que es justo, también Dios le da lo suyo. En Dios tiene el derecho del hombre su fundamento más profundo. El estado de cosas por lo que a la perversión del derecho se refiere, lo pone singularmente de relieve nuestro versículo: los hombres oprimen la «verdad», es decir, la verdad del ser humano, en la que se incluye también la coexistencia humana. Esa verdad, contra la que se alzan los hombres, no es en definitiva otra que la verdad personal del mismo Dios viviente. Y como el Dios viviente se muestra precisamente ahora en el Evangelio, pues su verdad aparece en éste como una instancia crítica, a la que el hombre ya no puede escapar.

19 Puesto que lo que puede conocerse de Dios está manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifestó. 20 En efecto, desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, tanto su eterno poder como su divinidad, se hacen claramente visibles, entendidas a través de sus obras; de suerte que ellos no tienen excusa.

Pablo intenta ahora dar un motivo al hecho de la ira antes indicado. Para ello se remonta un poco más. Recuerda lo conocido y evidente, es decir el conocimiento general de Dios. Se supone la revelación del Creador en sus criaturas. Lo «invisible» de Dios se reconoce en su creación, concretamente su «eterno poder como su divinidad». Sin duda que en este pasaje Pablo está especialmente influido por la espiritualidad helenística de su tiempo, tanto en la selección de las palabras como en sus imágenes. Esto lo demuestra ya la misma alusión a las propiedades de Dios, su «eterno poder» y su esencia divina8. Mas no por ello puede afirmarse sin más que Pablo dependa de una doctrina griega de Dios. La idea de creación apunta más bien y simultáneamente al trasfondo veterotestamentario y judío de su predicación9.

Sin embargo, Pablo no da en nuestro pasaje una exposición temática del problema del conocimiento natural de Dios. Piénsese sobre todo que lo que aquí hay que demostrar es la inexcusabilidad de los hombres. De ahí la importancia de que Dios se manifiesta de hecho, en cuanto como Creador se ha revelado en su creación, la importancia de que este manifestarse de Dios no haya llevado a los hombres al reconocimiento de la verdad; es decir, de sus verdaderas relaciones con el Creador. De este modo la manifestación de Dios se convierte para los hombres en deuda culpable.

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8. La palabra griega correspondiente a «eterno» aparece en el NT sólo una vez más en Jud_1:6. En cuanto a su significado, la pal abra griega aplicada a Dios quiere decir que Dios no tiene principio ni fin. Tampoco en Israel faltan huellas en favor de una existencia «eterna» de Dios; pero el concepto pone sobre todo de relieve la fidelidad y constancia de su Dios que actúa en la historia del pueblo de la alianza.

9. Hay que referirse concretamente a textos como Wis_13:1-9; ApocBar (siríaco) 54.17-19 y Oráculos Sibilinos 3,6-10. Estos escritos, aun cuando hablan de la cognoscibilidad del Creador por parte de su creación, permiten a su vez descubrir la influencia que en ellos ha ejercido el helenismo contemporáneo. Por lo mismo, será necesario entender a Pablo sobre el trasfondo de una tradición doctrinal judía apocalíptica con influencias helenísticas.

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21 Pues habiendo conocido a Dios, no le dieron gloria como a tal Dios ni le mostraron gratitud; antes se extraviaron en sus varios razonamientos, y su insensato corazón quedó en tinieblas. 22 Alardeando de ser sabios, cayeron en la necedad, 23 pues cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la representación de una figura de hombre corruptible, de aves, cuadrúpedos y reptiles.

Todos los hombres son inexcusables ante Dios. En pro de esta tesis aduce ahora Pablo una segunda razón más concreta: de hecho han conocido a Dios, pero no le han dado la gloria, sino que pervirtieron el culto divino en un culto a los ídolos.

Del conocimiento de Dios debía seguirse el verdadero culto. Glorificar a Dios y darle gracias es la forma natural con que el hombre realiza su humanidad delante de Dios, puesto que se debe a Dios. Mas no es éste precisamente el caso. Con su conducta los hombres se manifiestan más bien desagradecidos. Si, pese a todo, aún pueden seguir pareciendo «sabios», tal sabiduría no puede engañar a los hombres acerca de su verdadera situación. Están obcecados, sus corazones se han hundido en las tinieblas y se han hecho necios. Y esto lo evidencian con su culto a los ídolos. Pablo tiene aquí sin duda ante los ojos ciertas formas de la religiosidad pagana. Mas no la considera desde los puntos de vista de la historia de la cultura y de la religión, sino que la enfoca como una perversión culpable de la verdad. En la idolatría no ocurre sino la divinización de la criatura. Las religiones paganas no se explican, pues, como estadios preliminares del verdadero culto, ni como formas perdidas y ocultas de una relación auténtica del hombre con Dios, sino como perversión de ellas. Que se reconozca la «gloria del Dios incorruptible» y que se trueque (v. 25) es una prueba de la necedad de los «sabios». En la «gloria», el Dios creador se vuelve a su criatura. Es la gloria de Dios que otorga vida y porvenir. Los hombres ocupan su lugar, de forma caprichosa, con la representación plástica de su corrupción: hombres, aves, cuadrúpedos, reptiles.

24 Por eso los entregó Dios a la impureza, a causa de los deseos de su corazón, hasta tal punto que ellos mismos deshonraron sus propios cuerpos, 25 ya que habían trocado la verdad de Dios por la mentira, y habían reverenciado y dado culto a la criatura en lugar del Creador, el cual es bendito por los siglos. Amén.

Que los hombres en su obcecación y necedad hayan abandonado al verdadero Dios y se hayan entregado a las vanidades, no es una «necedad» perdonable, sino una culpa grave. Así viene sobre ellos el juicio severo de Dios, y ya en su misma acción pecaminosa, Dios los ha abandonado; lo cual no es desde luego un signo de la resignación de Dios frente al capricho del hombre, sino expresión de su acción justiciera. El Dios al que niegan su obediencia de criaturas, al que desconocieron y rechazaron, ese mismo Dios los entrega a su propio desvarío, de tal manera que su demencia empezó a desfogarse en ellos mismos.

De hecho cabía esperar que la «impureza» y la «deshonra de los cuerpos» apareciesen en el capítulo del deber junto con el culto de los ídolos antes mencionados. Y, en efecto, según la idea corriente en el judaísmo, una y otra, la idolatría y la perversión del orden moral, principalmente el desorden sexual, aparecen unidas. Al culto de los ídolos sigue como consecuencia natural la perversión moral 10. Este estado de cosas, típicamente pagano según la concepción judía, lo denostaba el judaísmo principalmente por motivos apologéticos. Por ello se destacaban con singular énfasis la fe veterotestamentaria y judía en Dios y el comportamiento moral del «justo».

Pablo no afronta directamente esta conexión, sino que empieza por demostrar la culpa de la humanidad, y de modo concreto por la perversión de la «verdad de Dios». De ahí proceden todas las deficiencias morales. De la negativa de los hombres frente a Dios se siguen todas las otras culpas, y este continuar pecando pone cada vez más de relieve que los hombres se encuentran bajo el juicio de la ira de Dios.

El pecado radical de los hombres consiste, pues, en haber rechazado la «verdad de Dios». Los hombres debían haber encontrado la verdad en el reconocimiento de su verdadero Creador y en no desplazarle caprichosamente dando su puesto a la criatura.

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10. En este contexto hay que referirse una vez más al libro de la Sabiduría. En /Sb/14/22-31 se expone cómo los hombres han llegado al desenfreno moral a través de la idolatría.

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26 Por eso, los entregó Dios a pasiones que envilecen: así, hasta sus mujeres cambiaron el uso natural por el que es contra naturaleza: 27 igualmente los hombres también, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en su lascivia los unos hacia los otros, cometiendo torpezas varones con varones, y recibiendo en sí mismos la debida retribución a su extravío.

Pablo empieza por repetir aquí el comienzo del v. 24 Con ello adquiere un renovado énfasis la manifestación del juicio en el hecho mismo de que los hombres hayan pervertido la creación. De una forma más detallada y categórica que antes describe ahora esa perversión como un capricho sexual de los hombres.

No es ciertamente casual que el Apóstol demuestre la perversión moral de los hombres con el ejemplo del desenfreno sexual. Sin duda que ha debido encontrar abundante material de prueba en las costumbres de su tiempo. Y Pablo intenta explotarlo para sus propósitos de predicador. Su juicio sobre los desórdenes señalados hay que entenderlo desde el trasfondo de las concepciones de su tiempo y de su ambiente. Los coetáneos del Apóstol, de formación helenística, conocían perfectamente los postulados éticos, para los que se encontraba un fundamento en una ley obligatoria, análoga a la ley natural. Pero, junto a la exigencia de vivir conforme a la naturaleza, aparecía siempre, como perfectamente compaginable, un afán individualista por alcanzar una experiencia de felicidad, y por lo mismo el placer sexual más o menos sublimado. Sin duda que en tiempos del Apóstol existía también una crítica contra los excesos de la sociedad. Pero esa crítica permanecía fundamentalmente vinculada a la idea de naturaleza. El juicio de Pablo, por el contrario, está determinado por la idea de creación. Si externamente puede decirse que sigue la crítica de la apologética judía a las manifestaciones paganas, la verdad es que no las afronta de un modo puramente ético. Pablo ve en esas manifestaciones el fundamento de toda la perversión humana: el hombre ha olvidado que Creador y criatura no pueden intercambiar sus papeles. De ahí que ahora, frente a los hombres que se han olvidado de Dios, el Creador se revele entregándolos a sus pasiones, y recibiendo éstos en sus deseos brutales la «merecida retribución». En consecuencia, Pablo ve ya operando en la historia de la humanidad la «ira de Dios» (v. 18). En el presente, y en concreto con la predicación del Evangelio, se revela la «ira de Dios» con su trascendencia escatológica.

28 Y como no se dignaron retener el cabal conocimiento de Dios, Dios los entregó a una mentalidad reprobada, a realizar lo que no deben: 29 están repletos de toda suerte de injusticia, de malicia, de codicia y de maldad; llenos de envidia, de homicidios, de riñas, falsía y mala entraña; son difamadores, 30 calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, soberbios, fanfarrones, maquinadores de maldades, rebeldes a sus padres, 31 insensatos, desleales, sin afecto, sin compasión.

Una vez más recuerda Pablo los fallos fundamentales de los hombres en los que desembocan sus relaciones inadecuadas con Dios. Han reconocido ciertamente a Dios (v. 21), pero le han negado la gloria que le corresponde como a Creador, perdiendo de vista la relación esencial de su vida (eso es lo que significa el reconocimiento de Dios).

La acción judicial de Dios sobre los hombres penetra ahora toda la conducta de éstos. Y a esa luz la humanidad entera tiene que aparecer necesariamente como una generación perversa. Tal es el sentido del catálogo de vicios que Pablo aduce aquí 11. Mientras unas líneas antes detallaba las manifestaciones antinaturales de la sexualidad, ahora teje una lista de actitudes y conducta erradas. En ellas se cumple con necesidad irremediable el juicio de Dios. Eso es lo que Pablo quiere probar; de ahí que no se pregunte si el hombre solamente obra mal o si sigue habiendo siempre algo bueno en su acción. Como aquí no le interesa investigar teóricamente y resolver en ese terreno la cuestión moral como tal, como ni tampoco la posibilidad de llevar una vida moralmente buena, no encontraremos una respuesta satisfactoria a tales problemas. Esa respuesta no se da ciertamente en Pablo ni en su visión supuestamente incompleta, sino que interesa más bien a quien plantea la cuestión en un sentido que no encaja con el del kerygma paulino. Pues, lo que aquí mueve a Pablo es la «verdad de Dios», y ésta apunta expresamente a la posición de la humanidad entera: delante de Dios todos son pecadores. Esto es lo que deben decirse todos los hombres. Por eso no tiene ya sentido preguntarse si alguien es más o menos pecador. Con esta interpretación no es necesario ya precisar y explicar con detalle cada uno de los veintiún conceptos que forman la lista de las deficiencias humanas. Como quiera que sea, Pablo no se preocupa aquí de dar un cuadro completo histórico, cultural y ético de su tiempo.

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11. Catálogos de vicios parecidos se encuentran en Rm 13.13; 1Co_5:10 s; 1Co_6:9 s; 2Co_12:20 s; Gal_5:19-21 (al que en 5,22-23 se contrapone un catálogo de virtudes); Eph_4:31; Col_3:5.8; 1Ti_1:9-10; 2Ti_3:2-5; Tit_3:3. Catálogos de este tipo se dan también, fuera del Nuevo Testamento, en los clásicos de la ética antigua, los estoicos. Mas Pablo no depende directamente de ellos sino mas bien de posiciones judías en las que se deja sentir la influencia estoica, como podemos reconocer especialmente en Wis_14:22-26; 4M 1-3 (sobre todo 1,27; 2.15) y en Filón. ...............

32 Los cuales, aun conociendo bien el veredicto de Dios, a saber, que son dignos de muerte los que practican tales cosas, no sólo las hacen ellos mismos, sino que hasta aplauden a quienes las practican.

Para terminar su acusatoria intenta el Apóstol darle una última condensación: todos éstos que conocen las exigencias de los derechos de Dios -lo que quiere decir, que pecan a sabiendas de que hay de por medio una sentencia capital- obran así a pesar de todo; pero no sólo actúan así personalmente, sino que además asienten y aprueban a quienes tal hacen. En esta forma de conspiración secreta o abierta contra su Creador se manifiesta finalmente la culpa de toda la humanidad. Pablo no excusa ni defiende nada de cuanto antes ha expuesto, sino que lo pone todo en el capítulo del debe.

Aquí se evidencia que el anuncio del juicio que proclama el Apóstol no es un informe desapasionado sobre el estado general de la humanidad delante de Dios. En su predicación Pablo se convierte en el abogado de Dios. Pero al propio tiempo con la proclamación de su Evangelio llega ya el juicio. Dios es juntamente acusador y juez. El Apóstol da entrada ya ahora en su Evangelio a esta doble función.

Introducción, 1:1-17.

Saludo epistolar, 1:1-7.
1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, 2 que por sus profetas había prometido en las Santas Escrituras, 3 acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor, 5 por el cual hemos recibido la gracia y el apostolado para promover la obediencia de la fe, para gloria de su nombre, en todas las naciones, 6 entre las cuales os contáis también vosotros, los llamados de Jesucristo; 7 a todos los amados de Dios, llamados santos, que están en Roma, la gracia y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Comienza San Pablo, a modo de presentación ante la iglesia de Roma, indicando sus títulos para el apostolado (v.1). Abiertamente se proclama siervo (äïýëïò) de Cristo Jesús, expresión muy parecida a siervo de Yavé, de tan frecuente uso en el Antiguo Testamento, no ya sólo para designar al Mesías (cf. Isa_42:155), sino también para designar a aquellos israelitas cuya vida estaba dedicada de modo especial al servicio de Dios, particularmente si eran profetas (cf. Jos_14:7; 1Re_8:53; 2Re_9:7; 2Re_10:23; Esd_9:11; Neh_1:10; Jer_33:21; Dan_9:6; Sal_18:1; Sal_105:6). Pablo, pues, al proclamarse siervo de Cristo Jesús, no aludiría sólo a su condición de cristiano, sino a algo más particular, como luego concretará en los dos títulos siguientes: llamado al apostolado, con la misión de predicar el evangelio de Dios. Sobre la llamada de Pablo al apostolado, y su condición de apóstol al igual que los doce, ya hablamos al comentar Hec_9:3-19 y 13:1-3.
A continuación de su nombre y títulos esperaríamos encontrar la mención de los destinatarios de la carta, con la acostumbrada fórmula de saludo. Pero no es así, y hemos de aguardar hasta el v.7. Y es que San Pablo, sin preocuparse gran cosa del estilo, se deja llevar por las ideas conforme van afluyendo a su mente, añadiendo incisos sobre incisos, formando un período muy rico en doctrina, pero bastante embrollado gramaticalmente. Esto es corriente en el estilo de Pablo, como ya hicimos notar en la introducción general a sus cartas, y uno de los ejemplos clásicos son precisamente estos primeros versículos de la carta a los Romanos. La idea de evangelio de Dios (v.1) le trae a la memoria la de la vinculación del evangelio con el Antiguo Testamento, que ya habló de Cristo (v.2-3), y ésta a su vez le mueve a hablar de la grandeza de Cristo constituido Hijo de Dios (v.4) y por medio del cual él ha recibido la gracia que le ha convertido en Apóstol de los gentiles (v.5-6). Incluso podemos ver en estas ideas de los versículos preliminares, de modo parecido a como sucede también en otras cartas (cf. Gal_1:1-4), un como anticipo de los temas fundamentales que pretende desarrollar. De hecho, todas esas ideas, a las que podemos añadir la de la gratuidad de la elección divina (v. 1.5-6), reaparecerán continuamente a lo largo de la carta.
No cabe duda que la idea principal, base de referencia que está sosteniendo todo el período, está centrada en la figura excelsa de Jesucristo: acerca de su Hijo.. Constituido Hijo de Dios.., por el cual hemos recibido.. (v.3-5). Tampoco cabe duda que son dos las afirmaciones fundamentales de San Pablo acerca de Jesucristo: que es hijo de David (v.3), y que es hijo de Dios (v.4). Pero, eso supuesto, al tratar de concretar más, la cosa ya no es tan fácil. Ninguna dificultad ofrece lo de que Jesucristo sea hijo de David según la carne (cf. Mat_1:1-21; Mat_9:27; Mat_12:23; Mat_21:9; Mat_22:42); mas ¿qué quiere significar San Pablo con las expresiones constituido Hijo de Dios (. ôïõ üñéó3Ýíôïò õßïà Èåïý), en poder (åí äõíÜìåé), según el Espíritu de santidad (êáôÜ ðíåýìá Üãéùóýíçò)? Las interpretaciones que a estas palabras han dado y siguen dando los exegetas son muy variadas 84. Desde luego, debe excluirse cualquier interpretación que lleve consigo la negación de la preexistencia divina de Jesucristo, cosa que estaría en contradicción con lo que claramente enseña San Pablo en otros lugares (cf. Gal_4:4; 1Co_8:6; Col_1:15-17). Tampoco es de este lugar, atendido el significado del verbo ïñßæù (cf. Hec_10:42; Hec_17:31), referir esas expresiones a la predestinación de Jesucristo según su naturaleza humana, conforme han hecho muchos teólogos, apoyados en la traducción de la Vulgata: qui praedestinatus est Filius Dei. Creo que para la interpretación de este texto puede darnos mucha luz otro parecido del mismo San Pablo en Flp_2:6-11 : existiendo en la forma de Dios. , se anonadó tomando la forma de siervo. , hecho obediente hasta la muerte. ; por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que.. toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre. Exactamente las dos mismas ideas, de humillación y exaltación, que en este pasaje de la carta a los Romanos, con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos ideas están más desarrolladas y las expresiones son mucho más claras. Parece evidente que ese constituido Hijo de Dios. , según el Espíritu de santidad. , Señor nuestro, de la carta a los Romanos, equivale en sustancia a la exaltación. , nombre sobre todo nombre. , Señor para gloria de Dios Padre, de la carta a los Filipenses. Si ello es así, la expresión constituido Hijo de Dios (v.4), más que aludir directamente a la filiación natural divina de Jesucristo en sentido ontológico, aludiría a su entronización como rey mesiánico y Señor universal de las naciones, conforme explicamos al comentar Hec_2:36 y 9:20. Es a partir de la resurrección cuando comienza a ser realidad la obra vivificadora de Cristo en los seres humanos (cf. 1Co_15:45), obra que tendrá su culminación al fin de los tiempos con la resurrección general (cf. 1Co_15:20-28). La expresión en poder podría referirse bien a Jesucristo, constituido Hijo de Dios en poder (cf. 1Co_15:43), bien a Dios mismo, que muestra su gran poder en esa exaltación de Jesucristo a partir de la resurrección. Quizá sea preferible esta segunda interpretación, en conformidad con el modo de hablar de San Pablo en otros lugares (cf. 1Co_6:14; 2Co_13:4; Efe_3:20; Col_2:12). Por lo que hace a la misteriosa frase según el Espíritu de santidad, téngase en cuenta que en la predicación cristiana primitiva, la efusión del Espíritu Santo sobre el mundo por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de la exaltación de éste (cf. Hec_2:32-36). El mismo San Pablo, dentro de la carta a los Romanos, atribuye al Espíritu Santo el ser principio de esa nueva vida traída por Cristo que ha de desembocar en la resurrección de los así vivificados (cf. 425; Hec_5:5; Hec_8:11; Hec_15:16). Es obvio, pues, suponer que, al aludir al principio de su carta a la persona de Jesucristo, lo haga fijándose sobre todo en su poder de santificador, según el Espíritu, poder que comenzó a ejercer de modo ostensible a partir de la resurrección (cf. Hec_1:4-8).
Lo que a continuación dice San Pablo (v.5-7) es ya más fácil de entender. Señalemos únicamente la expresión para promover la obediencia de la fe (åÀò õðáêïÞí ôôßóôåùò), expresión un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra fe está tomada aquí en sentido objetivo, como conjunto de verdades evangélicas a las que es necesario someterse; otros, en cambio, más en consonancia con el tema central de la carta, mantienen el sentido obvio de la palabra fe, e interpretan la frase como refiriéndose a la obediencia a Dios por la fe. El que San Pablo llame santos a los fieles de Roma (v.7) no quiere decir que todos lo fuesen en el sentido que hoy damos a esta palabra; era éste un término entonces corriente con que se designaban entre sí los cristianos, como ya explicamos al comentar Hec_9:13, significando su elección por parte de Dios, que los había como separado del mundo para consagrarlos a su servicio. Además, en este caso, la expresión paulina (êëçôïÀò áyíois) significa más bien santos por vocación o llamados a ser santos.
Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los destinatarios la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta fórmula usual en sus cartas y, a lo que parece, formada por él, ya hablamos en la introducción general, al comparar sus cartas con el resto de la epistolografía antigua.

Elogio de los fieles de Roma en forma de acción de gracias a Dios,Hec_1:8-15,
8 Ante todo doy gracias a mi Dios por Jesucristo, por todos vosotros, de que vuestra fe es conocida en todo el mundo. 9 Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu, mediante la predicación del Evangelio de su Hijo, que sin cesar hago memoria de vosotros, 10 suplicándole siempre en mis oraciones que por fin algún día, por voluntad de Dios, se me allane el camino para ir a veros. 11 Porque, a la verdad, deseo veros, para comunicaros algún don espiritual, para confirmaros, 12 o mejor, para consolarme con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe. 13 No quiero que ignoréis, hermanos, que muchas veces me he propuesto ir pero he sido impedido hasta el presente -, para recoger algún fruto también entre vosotros, como en las demás gentes. 14 Me debo tanto a los griegos como a los bárbaros, tanto a los sabios como a los ignorantes. 15 Así que en cuanto en mí está, pronto estoy a evangelizaros también a vosotros los de Roma.

Hay aquí, a continuación del saludo inicial, una especie de captatio benevolentiae, ponderando el interés que se siente por aquellos a quienes se escribe, conforme era corriente en la epistolografía de entonces. El mismo proceder hallamos en las demás cartas, a excepción de Calatas, Tito y primera a Timoteo. Ello no quiere decir que los sentimientos manifestados no sean totalmente verídicos.
Lo que San Pablo manifiesta a los Romanos es la buena reputación de su fe (v.8), el continuo recuerdo de ellos en sus oraciones (v.9), y la esperanza de visitarlos pronto, cumpliendo así un antiguo deseo (v. 10-15). Funda sobre todo esos deseos en que es Apóstol de los gentiles (v.13-15; cf. Gal_2:7-9; Hec_9:15) y, no obstante su principio de no meterse en campo trabajado por otros (cf. 15:20), quiere hacerles partícipes también a ellos de los frutos de su predicación (v.11) o, como dice luego con exquisita delicadeza, consolarme con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe (v.12). La expresión tanto a los griegos como a los bárbaros (v.14) indica la totalidad del mundo gentil. Tómase aquí el término griegos como equivalente a hombres de cultura grecorromana, en contraposición a los de otros pueblos, a quienes se tenía por bárbaros o incultos (cf. Hec_28:2; 1Co_14:11). Era una terminología, que correspondía al punto de vista grecorromano. En otros lugares, sin embargo, el término griego incluye a todos los gentiles, en contraposición a los judíos (cf. 1:16; 2:9-10; 3:9; 10:12; Hec_11:20). Era el punto de vista de los judíos.

Tema de la carta,Hec_1:16-17.
16 Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego, 17 porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe, según está escrito: El justo por la fe vivirá.

En ninguna otra de sus cartas señala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que va a desarrollar. La ilación de ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los Romanos que está pronto a evangelizarlos (v.1s), ahora da la razón de ese su modo de pensar: no obstante que los sabios de este mundo tengan el Evangelio por una locura (cf. 1Co_1:23; Hec_17:32), él no se avergüenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego (v.16). ¡Magnífica definición del Evangelio! En el v.17 ya no hará sino explicar el por qué de su afirmación (v.17a), y cómo ese modo de salud por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.17b). Dicho de otra manera, lo que Pablo afirma son sobre todo estas tres verdades: 1) El Evangelio es un instrumento potente y eficaz del que Dios ha determinado servirse en orden a proporcionar la salud (óùôçñßá) a los hombres. 2) Esta salud, obra de la justicia de Dios, es ofrecida a todos los seres humanos, sin distinción de razas ni culturas, con cierta primacía de orden histórico por parte de los judíos, dado que a ellos fueron confiadas las promesas de salud (cf. 3:2; 9:1-6) y a ellos también fue predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa salud es exigida de nuestra parte la fe, cuestion que no es ninguna innovación, pues estaba ya anunciado en la Escritura.
Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no hará sino profundizar en estas verdades, sacando las oportunas consecuencias. Las palabras salud, fe, justicia de Dios.., usadas en estos versículos, están cargadas de sentido, y son palabras clave en la teología paulina. A ellas nos referimos ya en la introducción a esta carta, tratando de presentarlas en visión de conjunto. Nos remitimos a lo dicho allí.
Cuando San Pablo habla de que el Evangelio es poder (äýíáìéò) de Dios.., no lo considera simplemente como un cuerpo de puntos doctrinales que hay que aceptar, cosa que supone ya han hecho los destinatarios de su carta (cf. 1:8), sino que se fija en su vitalidad, en su eficacia, como instrumento de Dios en orden a la salud. La palabra evangelio es para él, no un cuerpo inerte de doctrinas, sino una realidad viviente, creada por Dios, que nos pone en comunicación con Cristo muerto y resucitado, haciendo llegar hasta nosotros la vida divina; viene a ser, pues, como la expresión sintética que condensa toda la economía divina de salvación (cf. 2Ti_1:8-12). Es Dios actuando en la historia, y llamando a los seres humanos a la comunicación con El. A esta invitación el ser humano debe responder libremente bajo el influjo de la gracia.
Por lo que se refiere al término fe, sabido es que es éste uno de los términos más frecuentemente usados por San Pablo, cuya interpretación ha dado lugar a acaloradas controversias entre católicos y protestantes. De ello tratamos ya en la introducción a la carta. En este mismo pasaje que comentamos alude a ella tres veces: .. para la salud de todo el que cree. ; la justicia de Dios de fe en fe. ; el justo por la fe vivirá. Podrá discutirse el sentido exacto de estas dos últimas expresiones, pero de lo que no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas la importancia capital de la fe para todo el que trata de conseguir la salud ofrecida por Dios en el Evangelio 85.
Queda, por fin, el término justicia de Dios. San Pablo dice que en el Evangelio se revela la justicia de Dios (2Ti_1:17). Lo mismo vuelve a repetir en 3:21-22, texto evidentemente paralelo a este Deu_1:17. Como ya explicamos ampliamente en la introducción a la carta, esa justicia no es la justicia vindicativa, conforme se ha tomado a veces este término, sino la justicia salvifica divina, tantas veces anunciada en los textos profetices en relación con la bendicion mesiánica, manifestada ahora en el Evangelio.




I. Justificación Por Medio de Jesucristo,Deu_1:18. -Deu_11:36.

Culpabilidad de los gentiles,Deu_1:18-23.
18 En efecto, la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres, que aprisionan la verdad con la injusticia. 19 Pues lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifestó; 20 porque desde la creación del mundo los atributos invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su divinidad, se dejan ver a la inteligencia a través de las criaturas. De manera que son inexcusables, 21 por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazón; 22 y alardeando de sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del humano corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles.

Antes de abordar directamente el tema de la justicia de Dios revelada en el Evangelio (v.17; cf. 3:21), San Pablo comienza por hacernos ver la necesidad de esa justicia de Dios, presentándonos en visión de conjunto el estado ruinoso de la humanidad, tanto entre los gentiles (1:18-32) como entre los judíos (2:1-3:8), concluyendo que todos, judíos y gentiles, se hallaban bajo el pecado (3:9-20). Sobre ellos se revela la ira de Dios (v.18), en contraste con la justicia salvífica revelada en el Evangelio, Esta ira es la justicia vengadora con que Dios castiga el pecado, que tendrá su revelación solemne en el juicio final (cf. 2:5; 5:9; 1Te_1:10; 1Te_5:9), pero que ya obra en el curso de la historia castigando de varios modos a los pecadores, y, en este caso concreto, oscureciendo los ojos de su espíritu (v.21-23) y entregándolos a los vicios más infames (v.24-32; cf. 2:3-9).
Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera en que señala el origen del mal (v. 18-23), Y otra segunda en que pinta el espantoso cuadro de degradación moral a que los gentiles habían llegado (v.24-32). De momento nos interesa la primera de las dos etapas, pues es ésa la perícopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelación positiva de Dios concedida a los judíos, han conocido de hecho a Dios a través de las criaturas (. 19-20), pero, en la práctica, no han acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios, trocando la gloria del Dios incorruptible por la semejanza del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles, es decir, han negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las criaturas con el humo y aroma que son propios suyos (v.21-23). Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido: aprisionan la verdad con la injusticia (v.18). Esa verdad que aprisiona es el conocimiento que, a través de las criaturas, tienen de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo sin permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatría y politeísmo es el gran pecado que viciaba en su raíz la vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab_14:27).
San Pablo afirma en esta perícopa (v. 19-20) no sólo la posibilidad del conocimiento de Dios a través de las criaturas, sino también el hecho, concretando incluso el aspecto de la esencia divina que es término de la operación mental del hombre: su eterno poder y su divinidad (v.20). Y es que no todos los atributos de Dios se revelan igualmente en las obras de la creación; los que sobre todo se presentan al contemplar las maravillas de este mundo visible, que está pidiendo una causa, son su omnipotencia creadora, por encima de las contingencias del tiempo, y su divinidad o soberanía trascendente, por encima de cualquier otro ser. De esta capacidad del hombre para llegar al conocimiento de Dios por la creación, que aquí deja entender Pablo, ya hablamos antes en la introducción a la carta.

El castigo divino,Sab_1:24-32.
24 Por esto los entregó Dios a los deseos de su corazón, a la impureza, conque deshonran sus propios cuerpos, 25 pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, amén. 26 Por lo cual los entregó Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; 27 e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío. 28 Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los entregó a su reprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas 29 y a llenarse de toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a contiendas, a engaños, a malignidad; chismosos, 30 calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres, 31 insensatos, desleales, desamorados, despiadados; 32 los cuales, conociendo la sentencia de Dios que quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que aplauden a quienes las hacen.

Es impresionante el cuadro pintado aquí por San Pablo sobre la degradación moral del mundo gentil. Ni creamos que se trata de expresiones retóricas. Incluso hombres tan ponderados como Sócrates y Plutarco hacen elogios de esas acciones contra naturaleza entre varones a que alude San Pablo (v.27), considerándolas como nota distintiva de guerreros y literatos, que saben sobreponerse a los halagos de las mujeres. No que en nuestra sociedad actual no haya esos vicios, pero se trata más bien de pecados aislados de individuos, no de la sociedad misma, que aplaudía esas acciones y a veces hasta les daba carácter religioso (cf. v.32).
Los pecados enumerados aquí por San Pablo caen todos dentro de la segunda parte del Decálogo, en que se regulan las relaciones con nuestros semejantes (a partir del cuarto mandamiento), y parece como si el Apóstol tratara de distinguir tres grupos: pecados de impureza en general (v.24-25), pecados contra naturaleza (v.26-27), perversión total del sentido moral (v.28-32). Y es de notar que estos pecados son considerados no sólo como acciones pecaminosas, sino también y sobre todo como castigo por el pecado de idolatría (cf. v.24.20.28), la cual a su vez es considerada como castigo de otro pecado, el de no haber querido los seres humanos glorificar a Dios cual lo pedía el conocimiento que a través de las criaturas tenían de El (cf. v.21-23). No parece que haya orden alguno sistemático en la larga enumeración de pecados de los v.28-32. Probablemente San Pablo los fue poniendo conforme acudían a su mente 87, y hasta es posible que ya circularan en la literatura judía listas de pecados más o menos hechas (cf. 2:1-3; Rev_21:8; Rev_22:15). En otras varias ocasiones hace San Pablo enumeraciones parecidas (cf. 1Co_6:9-10; 2Co_12:20-21; Gal_5:19-21; Efe_5:3-6; Col_3:5-8; 1Ti_1:9-10; 2Ti_3:2-5)·
Referente a la frase por esto Dios los entregó (v.24.26.28), no ha de interpretarse como si positivamente Dios empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradación moral en que los hombres han caído es resultado de una ordenación divina que tiene algo de ley del talión: por no querer los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, éste, en castigo, retiró sus gracias, de modo que cada vez fueran cayendo más abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que sucede: el primer pecado es causa del segundo, y el segundo es castigo del primero. En otros lugares, dentro de un contexto muy semejante, San Pablo se fijará más en la parte del hombre (cf. Hec_14:16; Efe_4:19); aquí, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuación moral del hombre hay una misteriosa conjunción de gracia divina y libre albedrío humano, dos verdades fundamentales que es necesario salvar, aunque la conciliación no sea ya tan fácil de entender.

14 (I) Introducción (1,1-15). La fórmula inicial, el saludo de Pablo a los romanos, es la praescriptio más solemne de sus cartas (? Car(-)tas del NT, 45:8). Sólo él remite la carta. Debi(-)do a que escribe a una Iglesia que todavía no lo conoce, desea presentarse a sí mismo y tam(-)bién su predicación. La primera frase de la fórmula inicial (1,1-7a) se extiende hasta in(-)cluir una triple descripción de sí mismo, se ha(-)ce eco del kerigma primitivo y de motivos que se han de tratar en la carta (el evangelio, el re(-)curso al AT, el favor divino, la elección, la fe, Cristo resucitado).





15 (A) Dirección y saludo (1,1-7). 1. siervo de Cristo Jesús: Primera descripción de Pablo. Doulos lo designa, no sólo de manera genérica como cristiano, «siervo de Cristo» (1 Cor 7,22), sino más específicamente como pre(-)dicador del evangelio al servicio de la comuni(-)dad cristiana (cf. Gál 1,10; Flp 1,1; 2,22). Su uso de doulos refleja, no sólo la costumbre veterotestamentaria de que ciertas personas se llamaran a sí mismas «siervos» de Yahvé (Sal 27,9; 31,17; 89,51), sino también el uso de ese término para describir a grandes figuras que sirvieron a Yahvé en la historia de la salvación (Moisés, 2 Re 18,12; Josué, Jue 2,8; Abrahán, Sal 105,42). Pablo, en cuanto «siervo de Cris(-)to», prolonga esa misma corriente, llamado a ser apóstol: La segunda descripción subraya el origen divino de su misión. El acontecimiento de Damasco se puede considerar como su lla(-)mada al apostolado (véase B. Rigaux, The Let(-)ters of St. Paul [Chicago 1968] 40-67). En Gál 1,15,Pablo considera su «llamada» continua(-)ción de la vocación divina de figuras del AT (Jeremías, el Siervo de Yahvé). Sobre «após(-)tol», véase el comentario a Gál 1,1. puesto aparte para el evangelio de Dios:Tercera des(-)cripción de sí mismo: Gál 1,15 explica que fue destinado para desempeñar este papel desde antes de su nacimiento. El ptc. «puesto apar(-)te» puede estar jugando con el ar. peris, «sepa(-)rado», la palabra que subyace tras «fariseo».

Pablo tal vez esté dando a entender que su pa(-)sado farisaico fue una experiencia dispuesta por Dios para su apostolado. Al menos signifi(-)ca que, antes incluso de su nacimiento, estaba marcado por Dios para desempeñar este papel en la historia de la salvación. Es «el evangelio de Dios» porque su fuente primordial es el Pa(-)dre (15,16; 2 Cor 11,7). 2. que prometió ante(-)riormente: Desde el comienzo de Rom, Pablo subraya que este «evangelio» de salvación for(-)ma parte de un plan divino y antiguo, en el cual incluso el AT tenía un papel. No es marcionita; ve que la dispensación nueva dimana de la misma fuente que la antigua, por medio de sus profetas: No sólo los tres profetas ma(-)yores y los doce menores del AT, sino todas las personas del AT que, según la Iglesia primiti(-)va, hicieron afirmaciones aplicables a Cristo. 3.acerca de su Hijo: El evangelio de Dios y las promesas hechas por él en el AT hacen refe(-)rencia a Jesús, que se halla en una relación única con Dios en cuanto es «su Hijo» (cf. 8,3.32; Gál 4,4). Pablo no se refiere a la es(-)tructura ontológica de Cristo, sino que preten(-)de afirmar dos cosas sobre Cristo resucitado: goza de una relación filial con Dios y se insi(-)núa su preexistencia. En este punto empieza también el fragmento del kerigma primitivo introducido por Pablo, descendiente de David según la carne: La primera afirmación declara que Jesús era de estirpe davídica en el orden del linaje natural, físico (cf. Rom 4,1; 9,5); era un vástago con derecho a la unción sagrada de un heredero davídico. La expresión kata sarka, «según la carne», contrasta con kata pneuma hagiósynés, «según un Espíritu de santidad», base de la segunda afirmación de Pablo; desde este punto de vista, Cristo resucitado posee prendas todavía mayores.

16 4. constituido Hijo de Dios con poder: Tres problemas complican la comprensión de esta frase: (1) ¿Qué significa el ptc. aor. horisthentos? (2) ¿Qué modifica en dynamei? (3) ¿Cuál es el sentido de «Hijo de Dios»? (1) Cier(-)tamente se debe rechazar como significado de horisthentos «predestinado» (Vg, Agustín, Pelagio), puesto que horizein, «limitar, definir», no es lo mismo que proorizein, «predetermi(-)nar». Crisóstomo y otros autores gr. entendían el ptc. en el sentido de «manifestado, expues(-)to». Este significado, aunque pasable, con dema(-)siada frecuencia se entendía en función de la posterior discusión sobre las naturalezas de Cristo. Los comentaristas modernos, por lo ge(-)neral, prefieren el significado de «nombrado, establecido, constituido» (véanse Hch 10,42; 17,31). (2) La locución en dynamei se ha to(-)mado como un modificador adv. del ptc., «de(-)clarado decisivamente» (Goodspeed, SandayHeadlam) o «con un acto poderoso» (NEB); pero la posición de la locución está en contra de tal interpretación. El contraste de Pablo exi(-)ge que, aun cuando Jesús era Hijo descendien(-)te de David en el plano natural, fuera consti(-)tuido «Hijo de Dios con poder» en el plano del Espíritu (el de la resurrección). (3) Al decir «Hijo de Dios con poder», Pablo no está pen(-)sando en la relación intratrinitaria del Padre y el Hijo (de la teología posterior), sino en la re(-)lación única de Cristo con Dios en el proceso salvífico. Para Pablo, la resurrección era un elemento determinante de dicho proceso, aun(-)que no hizo a Cristo Hijo de Dios (cf. 2 Cor 4,4; 8,9; Flp 2,6).

Antes, Jesús fue el Hijo nacido de la estirpe de David; ahora es el «Hijo de Dios con poder» (sobre la omisión del artículo de(-)lante de en dynamei, véase BDF 272). Lo mismo que la Iglesia antigua consideraba la resurrec(-)ción como el acontecimiento de la existencia de Jesús en el cual éste llegó a ser «Señor» y «Mesías» (Hch 2,36), y le aplicaba a propósito de ella Sal 2,7 («Tú eres mí hijo, yo te he en(-)gendrado hoy»), para Pablo Cristo fue dotado de poder de vivificación en la resurrección (Flp 3,10)y llegó a ser un «Espíritu que da vida» (1 Cor 15,45; Teología paulina, 82:60-64). según un Espíritu de santidad: Esta expresión no se encuentra fuera de los escritos de Pablo y for(-)ma parte de la fórmula primitiva que se está usando. Podría significar «el Espíritu santo», como traducción literal de rüah haqqódes (Is 63,11), expresión usada a veces en la LQ (1QS 4,21; 9,3), lo cual revela su utilización palestinense. Algunos comentaristas patrísticos y modernos la refirieron a la actividad del Espí(-)ritu Santo desencadenada, por decirlo así, por Cristo resucitado. Pero el evidente paralelismo de la expresión con kata sarka hace pensar que Pablo lo considera algo perteneciente a Cristo mismo. No es simplemente su naturaleza divi(-)na (R. Cornely, J. Bonsirven), sino más bien la fuente trascendente y dinámica de santidad de su estado glorificado, en virtud de la cual vivi(-)fica a los seres humanos (cf. 1 Cor 15,45). a partir de su resurrección de entre los muertos: la prep. ex expresa tiempo o causa. Entendida temporalmente, expresaría la nueva modali(-)
dad de existencia dinámica de Cristo desde su resurrección; entendida causalmente, designa(-)ría la resurrección misma como una influencia en la actividad salvífica de Cristo (véanse M.E. Boismard, RB 60 [1953] 5-17; D. M. Stanley, Christs Resurrection in Pauline Soteriology [AnBib 13, Roma 1961] 165; J. A. Fitzmyer, TAG 202-17). 5. la gracia del apostolado: Lit., «gra(-)cia y apostolado». La llamada de Pablo a ser el apóstol de los gentiles le llegó a través de Cris(-)to resucitado (Gál 1,12.16).para obtenerla obe(-)diencia de la fe: El gen. es de aposición. Pablo concibe la fe como algo que empieza con akoé, «escucha» (10,17), y termina con una obedien(-)cia o sometimiento personal (hypakoé; - Teo(-)logía paulina, 82:109). 7. en Roma: La capital del mundo grecorromano en tiempos de Pablo (?11 supra). pueblo santo: Lit., «llamados san(-)tos» o, posiblemente, «llamados (a ser) santos». La expresión pl. de Pablo se hace eco del sg. kléte hagia de los LXX (= hebr. miqra qódes), «asamblea santa», aplicada a los israelitas en el éxodo (Éx 12,16). Los designaba como pue(-)blo puesto aparte, consagrado a Yahvé (Lv 11,44; 19,2). Pablo halaga a los cristianos de Roma adaptando la expresión del AT e insi(-)nuando el nuevo sentido en el cual son ahora «llamados santos».
17 (B) Acción de gracias (1,8). Pablo utiliza una fórmula epistolar (cf. 1 Tes 1,8) se(-)mejante a la que se encuentra en cartas gr. de esa época (-> Cartas del NT, 45:8B). Su oración por los romanos se dirige a Dios por medio de Cristo (cf. Rom 7,24; 11,36; 1 Cor 15,57).
18 (C) Proemio: el deseo de Pablo de ir a Roma (1,9-15). La próxima visita de Pablo a la Iglesia romana será una fuente de prove(-)cho mutuo, pero también una oportunidad para predicar allí el evangelio. 9. a quien sirvo: Pablo compara su trabajo al servicio del evan(-)gelio con un acto sacerdotal de culto ofrecido a Dios; cf. 15,16. en mi espíritu: A esta expre(-)sión se le dan diversas interpretaciones, pero su significado más probable es que Pablo po(-)ne todo su ser en la evangelización. 10. con la voluntad de Dios: Aunque Pablo se daba cuen(-)ta de que su próximo viaje a Jerusalén no es(-)taba exento de riesgos (15,31-32), Dios mismo ha dispuesto que acabe viajando a Roma. 13. quiero que sepáis: Lit., «no quiero que igno(-)réis», frase predilecta de Pablo para dar realce a una afirmación (11,25; 1 Tes 4,13; 1 Cor 10,1; 12,1; 2 Cor 1,8). hasta el presente me he visto impedido: ¿Por qué? En 15,18-22 menciona su apostolado en oriente y su respeto por una co(-)munidad no fundada por él. Puesto que la pa(-)siva se utiliza a menudo como una circunlo(-)cución para referirse a Dios (la «pasiva teológica», ZBG § 236), Pablo tal vez esté dan(-)do a entender que la demora responde a un designio divino. 14. a griegos y a bárbaros: Como apóstol de los gentiles, debe llevar el evan(-)gelio a todos los no judíos. Designa el mundo no griego con una palabra gr. onomatopéyica, bar-bar-oi, dividiendo a los gentiles en dos gru(-)pos: los que hablaban griego (entre ellos mu(-)chos romanos de aquella época) y los que 110. 15.en Roma: ?11supra.

19 (II) Primera parte: sección doctri(-)nal el evangelio de Dios de Jesucristo nuestro Señor (1,16-11,36). La introducción ya ha mencionado el evangelio de Dios y el pa(-)pel de Pablo en su proclamación.
Esta sección expone la única posibilidad histórica de salva(-)ción para todos los seres humanos, posibili(-)dad que Dios da a conocer en este evangelio. La mejor división de esta sección consta de tres partes principales: (A) 1,16-4,25; (B) 5,1-8,39; (C) 9,1-11,36.
20 (A) Mediante el evangelio se revela que la rectitud de Dios hace justa a la per(-)sona de fe (1,16-4,25). El orgullo de Pablo por su papel de proclamador de este evangelio introduce el tema de la primera parte.
(a) El tema anunciado: el evangelio es la PODEROSA FUENTE DE SALVACIÓN PARA TODOS QUE 1 REVELA LA RECTITUD DE DlOS (1,16-17). Dado lo que es el evangelio, Pablo no se avergüenza de predicarlo ni siquiera en la capital del mundo civilizado -grandioso ejemplo de mesura y co(-)medimiento (cf. 1 Cor 2,3-6)-. 16. el evangelio: Véase el comentario a 1,3;-> Teología paulina, 82:31-36. fuerza de Dios: Esta descripción ini(-)cial del evangelio subraya que no es simple(-)mente un mensaje, una filosofía o un sistema de pensamiento que se haya de aprender; es el «relato de la cruz» (1 Cor 1,18). «Fuerza de Dios» es una abstracción que expresa la ener(-)gía (dynamis) con que Dios afecta al curso de la historia humana (cf. 1 Cor 2,4; 4,20). para la salvación de todo el que tiene fe: La fuerza divi(-)na que es el evangelio tiene como objetivo la «salvación» del creyente. Resulta significativo que, en esta formulación de la tesis de Rom, Pablo exprese la finalidad del evangelio en tér(-)minos de «salvación», y no de «justificación». Sótéria significa «liberación», «rescate» de un mal (de cualquier clase; ? Teología paulina, 82:71). En el NT, normalmente connota libera(-)ción de los peligros que acechan al destino cristiano y (positivamente) propiciación de las circunstancias que aseguran su consecución. En otros lugares de Rom (5,9-10; 8,24; 10,9.13; 11,11.26; 13,11) hace referencia a una realidad futura, escatológica, conceptualmente distinta de la justificación o la reconciliación, para el judío primero y (después) para el griego: «Pri(-)mero» falta en algunos mss. (B, G). Se ha de mantener, sin embargo, puesto que concuerda con la convicción de Pablo acerca del privile(-)gio de Israel (2,9-10; 3,9). A él le fue prometi(-)do el mesías (9,5), y judíos fueron los primeros que se convirtieron a dicho mesías con fe. Ple(-)namente consciente de este privilegio históri(-)co, Pablo afirma, no obstante, la posibilidad que ahora se concede a todos los seres huma(-)nos de tener parte, por la fe, en esa salvación (10,12; 1 Cor 1,24; 12,13).

21 17. se revela la rectitud de Dios: El evangelio manifiesta ahora, como nunca an(-)tes, la actitud básica de Dios hacia los seres humanos, su fuerza y actividad en favor de és(-)tos al absolverlos por medio de Cristo, pues fuera de este evangelio sólo se revela la ira di(-)vina desde el cielo (1,18-3,20). El contraste en(-)tre «rectitud» (1,17) e «ira» (1,18) indica que Pablo está hablando de una cualidad o atribu(-)to de Dios. En el caso de 1,17 Pablo habla de dikaiosyné theou, «la rectitud de Dios». A me(-)nudo se traduce «la honradez de Dios», lo cual suena a veces a honradez farisaica. La Vg tra(-)dujo esta expresión gr. como iustitia Dei, que a menudo aparece en versiones católicas anti(-)guas (o en traducciones a lengua vernácula) como «la justicia de Dios». Esta trad., sin em(-)bargo, se malinterpretó con frecuencia en el sentido de «justicia vindicativa o punitiva» de Dios; así la entendió el fraile Lutero en otro tiempo (véanse ObrsL 34.336-337). Debido a tales problemas, sigo la trad. de E. J. Goodspeed, «la rectitud de Dios» (Rom 3,5; The Complete Bible: An American Translation [Chi(-)cago 1960] NT, 143). Denota la cualidad divina por la cual Dios absuelve a su pueblo, mani(-)festándole su fuerza benevolente en un juicio justo. El significado de esta expresión como atributo de Dios se encuentra más adelante en 3,5.21.22.25.26, y probablemente en 10,3 (-> Teología paulina, 82:39), aun cuando no siem(-)pre significa eso en las cartas de Pablo (cf. 2 Cor 5,21 y Flp 3,9, donde denota claramente un don de Dios). En este caso, Pablo quiere de(-)cir que el evangelio es el medio por el cual se revela este aspecto de Dios, de fe en fe: Esta trad. literal pone de manifiesto el problema de una expresión tremendamente debatida. Cier(-)tamente insuficiente es la interpretación de Tertuliano y Orígenes, «de la fe en la ley a la fe en el evangelio», puesto que el uso de las dos preps., ek y eis, con la misma palabra habi(-)tualmente supone el mismo significado en la palabra regida por ambas (cf. 2 Cor 2,16; 3,18). Dos son las interpretaciones habituales: (1)«desde una fe inicial a una fe más perfec(-)ta» (Lagrange, Huby). Ésta aprovecha la no(-)ción de progreso asociada a menudo con este tipo de expresión prep. (Sal 84,8); a medida que crece la fe, el ser humano tiene cada vez más parte en la economía divina de salvación.
(2) «Por la fe y para la fe». Esta interpretación presupone el desarrollo de 3,21-22, donde se encuentra un razonamiento parecido: «por (ek) la fe» expresaría el medio por el cual un ser humano participa de la salvación; «para (eis) la fe», la finalidad del plan divino. En am(-)bos casos, la salvación no es algo que ataña ya a la ley, sino a la fe del principio al final, y la rectitud de Dios sólo se revela en la esfera de la fe (E. Kasemann, Romans 31). según está escrito: En la Escritura. Pablo inserta una cita del AT utilizando una fórmula introductoria judía frecuentemente usada (véase J. A. Fitzm(-)yer, ESBNT 8-10). el recto vivirá por la fe: Hab 2,4,no citado ni según el TM («El recto vivirá por su fidelidad»), ni según los LXX (mss. B, S: «El recto vivirá por mi lealtad»; mss. A, C: «Mi recto vivirá por la fe»). En el original, los invasores caldeos que se aproximan, cuyo dios es su poderío, se comparan con Judá, cuya liberación estriba en la fidelidad a Yahvé. A Habacuc se le ordena anotar el mensaje de Yahvé: quien está hinchado (de confianza) fra(-)casará, pero el recto vivirá por su fidelidad (a Yahvé). Pablo, sin embargo, omite el pron. prosesivo y adopta la trad. que los LXX hacen del hebr. emüná, «fidelidad»: el término gr. pistis. La «vida» prometida a Judá fue una li(-)beración temporal del invasor. Pablo extiende el sentido de «vida» y también de «fe» desde la perspectiva del destino cristiano. Véanse J. A. Emerton, JTS 28 (1977) 1-18; J. A. Fitzmyer, TAG 236-46; O. P. Robertson, Presbyterian 9 (1983)52.71. Algunos intérpretes (p.ej., Cran(-)field, Kuss) vinculan «por la fe» con «recto» (es decir, el justificado por la fe [NEB ]). Esto tal vez concuerde con el pensamiento de Pa(-)blo, pero fuerza el significado de la frase en Hab y no resulta tan satisfactorio; véase H. C.
C.Cavallin, ST 32 (1978) 33-43.


22 (b) El tema explicado negativamente: SIN EL EVANGELIO, LA IRA DE DlOS SE MANIFIESTA RESPECTO A TODOS LOS SERES HUMANOS (1,18-3,20). La tesis de 1,16-17 se explica primero con una consideración antitética: lo que les sucede a los seres humanos sin el evangelio. Pablo acusa tanto al paganismo como al ju(-)daismo de no permitir a la gente alcanzar la rectitud moral. Abandonado a sí mismo, el griego pagano no llegó a reconocer a Dios, y por consiguiente cayó en la depravación mo(-)ral. Sin el evangelio, el judío no consigue al(-)canzar la rectitud ante Dios, pese a la ventaja de poseer la ley mosaica. En ambos casos, el resultado es el alejamiento respecto a Dios; la ira divina se manifiesta respecto a ambos. Tal es la condición humana sin el evangelio de Je(-)sucristo.

23 (i) La ira de Dios contra los gentiles (1,18-32). O. Michel (Rómer 60) sostiene una tesis verosímil, la de que este párrafo es un ejemplo del tipo de sermón misionero que Pa(-)blo pronunciaba ante paganos. En él se hace eco de un juicio sobre el mundo pagano que era habitual entre los judíos de su tiempo. Su lema es el v. 18; su juicio sumario, «merecen morir» (1,32).

18. la ira de Dios: La reacción de Dios ante v el pecado y la mala conducta humanos se expresa enérgicamente con el uso de una imagen antropomórfica del AT (Is 30,27-28; -> Teología j paulina, 82:38; Pensamiento del AT, 77:99-102). Era una manera protológica de describir la reacción constante del Dios vivo frente a la ruptura de la alianza por parte de Israel (Ez 5,13; Os 5,10) o frente a la opresión de su pue(-)blo a manos de las naciones (Is 10,5-11; Ez 36,5-6). Es un modo de decir que Dios «deja a la sociedad pagana cocerse en su propio jugo» (Robinson, Wrestling 18). Puesta en relación con el «día de Yahvé» (Sof 1,14-18), adquirió un matiz escatológico. Ahora bien, Pablo afir(-)ma que se revela «desde el cielo» contra los pa(-)ganos que carecen del evangelio. 19. lo que se puede conocer de Dios: En otros lugares del NT (y en los LXX), gnóstos significa «conocido», no «puede ser conocido», y Crisóstomo y la Vg preferían el significado «lo que es conocido de Dios». Pero esto crea una tautología con el pre(-)dicado «lo tienen claro». Así, muchos comen(-)taristas modernos siguen a Orígenes y a Tomás de Aquino, entre otros, al interpretarlo como «susceptible de ser conocido» (BAGD 164; Bultmann, TDNT 1.719; Cranfield, Romans 113).
Lo tienen claro: Lit., «está claro en ellos».
Pero «en ellos» no significa ni mucho menos «en sus mentes» (Lyonnet, Huby). Más bien, o (1) «en(-)tre ellos», puesto que Pablo insiste en el carác(-)ter externo de las manifestaciones (Michel, Cranfield), o mejor (2) «para ellos», puesto que en con dat. a veces es = simple dat. (Gál 1,16; 2 Cor 4,3; 8,1; BDF 220; ZBG § 120). Pablo expli(-)ca el «cognoscible» en el v. 20.
24 20. sus cualidades invisibles: Lit., «sus cosas ocultas»; al final del versículo se men(-)cionan esas cualidades en concreto, desde la creación del mundo: cf. Job 40,6-42,6; Sal 19,1-6; Is 40,12-31. En el NT, ktisis significa a me(-)nudo «lo que es creado», «criatura» (así la Vg, a creatura mundi). Puesto que en este caso tal acepción resultaría tautológica, muchos co(-)mentaristas prefieren el sentido temporal y ac(-)tivo de «creación» (como en Mt 24,21; 25,34; cf. Cranfield, Romans 114). perceptible a la in(-)teligencia: Lit., «se comprenden al ser intelec(-)tualmente percibidas». Una paradoja, pese a Kasemann, Romans 40. Al contemplar el mun(-)do creado y reflexionar sobre él, un ser huma(-)no percibe a través de su fachada multicolor los grandes «Ocultos» detrás de ella: la omni(-)potencia y el carácter divino de su Hacedor. Aunque esencialmente invisibles, esas cualida(-)des se reflejan en las «grandes obras» (poiemata) realizadas por él. No se plantea aquí la cuestión de un conocimiento mediante una primitiva revelación positiva, ni la de un cono(-)cimiento por la fe. de manera que no tienen ex(-)cusa: Pablo se hace eco de una idea judía ha(-)bitual, la de la culpabilidad de los paganos en no reconocer y reverenciar a Dios como debe(-)rían hacerlo; véanse Sab 13,1-9; AsMo 1,13 (AOT 607). La frase gr. podría expresar finali(-)dad o resultado. Sanday-Headlam, Barrett y Michel prefieren la idea de finalidad (condi(-)cional): Dios no pretendía que los paganos se vieran obligados a pecar; pero quería que, si lo hacían, fueran inexcusables. Muchos especia(-)listas (Comely, Lietzmann y Cranfield, entre otros), admitiendo que en el griego del NT el sentido consecutivo de la frase predomina so(-)bre el final (ZBG § 351-352; BDF 402.2), sos(-)tienen que el sentido de resultado se ajusta mejor al presente contexto. En ambos casos, la condición humana desde la creación va en contra de una actitud atea. 21. aunque cono(-)cían a Dios: Tras el principio general enuncia(-)do en 1,20, Pablo pasa al pecado específico de los paganos. En este punto parece admitir que en cierto sentido «conocían a Dios» -pese a lo que los judíos pensaban normalmente (Jr 10,25; Sal 79,6; Sab 14,12-22) y lo que Pablo mismo parece decir en 1 Cor 1,21, «el mundo con toda su sabiduría no llegó a conocer a Dios»-. Lo que se niega en estos pasajes es un conocimiento real y afectivo de Dios, que in(-)cluya el amor y la reverencia. En esta discu(-)sión cuasi-filosófica, la palabra gnontes con(-)nota una clase de información incipiente y conjetural acerca de Dios, información que a juicio de Pablo los paganos no podían dejar de tener. El carácter intrascendente de dicho co(-)nocimiento, que no se convirtió en verdadero reconocimiento religioso, es la raíz de su pe(-)cado. Pablo no está hablando simplemente de los filósofos paganos, y mucho menos de algu(-)na primitiva revelación positiva (p.ej., de la ley, 2 Esd 7,21-24) o nada más que de los pri(-)meros paganos (pese a A. Feuillet, LumVie 14 [1954] 71-75). Habla de todos los paganos, al menos hasta los de su época, no le glorificaron: La queja de Pablo se centra, no sólo en la ig(-)norancia pagana, sino también en que no ma(-)nifestaron reverencia ni gratitud, actitudes que debieron haber brotado del conocimiento que de Dios tenían; en lugar de eso, reveren(-)ciaron a las cosas creadas, se dieron a vanas es(-)peculaciones: Siguen tres consecuencias de su fracaso: la futilidad de un razonamiento autosuficiente, el oscurecimiento de la visión en otros asuntos religiosos y la idolatría. 23. cam(-)biaron la gloria del Dios inmortal por imágenes: Alusión a Sal 106,20, «Cambiaron su gloria por la imagen de un buey que come hierba», que alude al becerro de oro de Éx 32. Pablo aplica esa alusión a los paganos. Prefieren los ídolos a la doxa de Yahvé, la resplandeciente manifestación externa de su presencia (en hebr. kábód, Éx 24,17; 40,34-35). En este pun(-)to, Pablo se está haciendo eco de Dt 4,16-18. 25 (En la constitución dogmática del con(-)cilio Vaticano I De fide catholica, Rom 1,20 se cita para apoyar la tesis de que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas [DS 3004]. Tal uso de ese texto no significa que Pablo esté diciendo exactamente eso mismo. El concilio se oponía al fideísmo y al tradicio(-)nalismo, y afirmó la posibilidad de tal conoci(-)miento de Dios, al margen de la fe y al margen de la revelación positiva.

La diferencia entre el texto de Pablo y el del Vaticano I estriba en que éste se ocupa de la capacidad (potencia ac(-)tiva) de la inteligencia humana para conocer a Dios y prescinde del uso que de facto se hace de ella, mientras que Pablo afirma el hecho de que Dios es percibido y conocido intelectual(-)mente a partir de las cosas creadas. Habla también de la «impiedad y la maldad» huma(-)nas [1,18] y de que los seres humanos no re(-)conocen a Dios debidamente [1,28]; el concilio prescindió de tales actitudes. La ulterior cues(-)tión teológica relativa a la capacidad humana de conocer a Dios sin asistencia divina alguna [p.ej., la gracia] está más allá de la perspectiva de Pablo. Véase Lyonnet, Quaestiones, Ia ser., 78-88).
26 24. los abandonó: Lit., «los entregó a». El triple uso retórico del vb. paradidonai (véan(-)se también los w. 26.28) introduce el castigo protológicamente atribuido a la ira de Dios. Pablo intenta establecer una relación intrínse(-)ca entre pecado y castigo; la impiedad conlle(-)va su propia sanción (véanse Sab 11,15-16; Ez 23,28-30). La idolatría, consecuencia de no honrar a Dios debidamente, es la fuente de la inmoralidad, pues es la «gran mentira» (Sab 14,22-31). 25. cambiaron la verdad de Dios: Eco de 1,18.22-23. Lo que es, es verdad; lo que no es, es falsedad (véase Jr 10,14). que es ben(-)dito por siempre. Amén: Pablo deja entrever su educación judía al pronunciar espontánea(-)mente una doxología tras la mención culmi(-)nante de Dios creador (véase 2 Cor 11,31). 26. han cambiado su función natural: El contraste entre «mujeres» y «hombres» (1,27) indica que la perversión sexual de la que habla Pablo es la homosexualidad. (Sólo una moderna «eiségesis» podría tergiversar las palabras de Pablo y referirlas a la anticoncepción femenina). La depravación de la perversión es la consecuen(-)cia merecida de la impiedad pagana; al haber cambiado al Dios verdadero por uno falso (1,25), los paganos cambiaron inevitablemen(-)te sus verdaderas funciones naturales por otras pervertidas (cf. Filón, De Abr. 135; De spec. leg. 2.50; 3.37). 28. lo que no conviene: La idolatría conduce, no sólo a la perversión se(-)xual, sino a toda clase de conducta inmoral. Pablo añade un catálogo de vicios (->º Teología paulina, 82:142), eco de la Didajé de la Iglesia primitiva. 32. decreto de Dios: En 2,14-15 Pa(-)blo demostrará que la conciencia pagana per(-)cibe a veces algunos de los mandatos prescri(-)tos en la ley mosaica. Haciéndose eco de 1,21 (gnontes, epignontes), formula su veredicto contra los paganos y explica por qué son «inexcusables», merecen morir: En un primer momento, parece que esta frase podría referir(-)se a la muerte física como castigo de los vicios enumerados, pero es difícil establecer que las conciencias paganas reconocieran tal cosa pa(-)ra todos ellos. Pablo probablemente está pen(-)sando en la muerte total (5,12.19), en la suer(-)te de todos los pecadores; equivale a la exclusión del reino de Dios (1 Cor 6,10; Gál 5,21). aprueban a quienes las practican: El pé(-)simo estado del pagano queda así patente, no sólo en el hecho de que no honra a Dios ni vi(-)ve rectamente, sino en el de que aprueba esa misma conducta en los demás. 27 En toda esta sección, Pablo no dice que cada uno de los paganos anteriores a la ve(-)nida de Cristo fuera un fracaso moral. Habla colectivamente y describe una situación de facto; no pretende decir que el paganismo fue(-)ra de iure incapaz de rectitud moral. Cuando los teólogos cristianos enseñan la necesidad de asistencia divina para la perseverancia en una vida buena y natural, van más allá de la perspectiva de Pablo y tienen en mente la con(-)dición caída del individuo. La base de su ense(-)ñanza, sin embargo, es paulina: la humanidad no puede prescindir del evangelio (véase 7,7-25).

Lección 6: Romanos 1,17-20
Porque es fuerza de salvación para todo el que cree, del judío primeramente, y también del griego.17. Porque en él se revela la justicia que es de Dios, de fe en fe, según está escrito: "El justo vivirá por la fe".18. Pues la ira de Dios se manifiesta desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de aquellos hombres que injustamente cohiben la verdad;19. puesto que lo que es dable conocer de Dios está manifiesto en ellos, ya que Dios se lo manifestó.20. Porque lo invisible de El, su eterno poder y divinidad, sé hacen notorios desde la creación del mundo, siendo percibidos por sus obras,Tras de haberse ganado el Apóstol la buena voluntad de los Romanos a quienes les escribía, mostrándoles su afecto, empieza aquí a instruirlos sobre lo tocante a la doctrina evangélica, para la cual ya había dicho haber sido puesto aparte. Y primero muestra la fuerza de la gracia evangélica..y luego exhorta a realizar las obras de tal gracia (capítulo 12): Os ruego, hermanos, etc.Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera e? indicar lo que piensa; la segunda es explicar su designio: Pues la ira de Dios se manifiesta. Con relación a io primero hace tres cosas. La primera, enunciar la fuerza de la gracia evangélica; la segunda, ponerla de manifiesto: Porque en El se revela la justicia; la tercera, confirmar esto último: según está escrito.Dice pues primeramente: no me avergüenzo del Evangelio porque aun cuando La doctrina de la Cruz es locura para los que perecen, para nosotros es fuerza de Dios (1Co 1,18). En efecto, es fuerza de Dios: lo cual puédese entender de dos maneras: de una manera, porque la fuerza de Dios se manifiesta en el Evangelio, según aquello del Salmo (110,6): Ha revelado a su pueblo el poder de sus obras. De otra manera porque el mismo evangelio contiene en sí la fuerza de Dios, según aquello del Salmo (67,34): Dio a su voz una voz de poder.Acerca de tal fuerza se deben considerar tres cosas: La primera, a qué se extienda esa fuerza, y esto se indica con estas palabras: para salvación. Recibid en suavidad la palabra ingerida (en vosotros) que tiene el poder de salvar vuestras almas (Sant 1,21). Lo cual se realiza de tres maneras. De un modo, en cuanto por la 1q palabra del Evangelio se perdonan los pecados. Vosotros estáis ya limpios gracias a la palabra que Yo os he hablado (Jn 15,3). De un segundo modo, en cuanto por el Evangelio consigue el hombre la gracia santificante. Santifícalos en la verdad: la verdad es tu palabra (Jn 17,17). De un tercero, en cuanto conduce a la vida eterna Tienes palabras de vida eterna (Jn 6,69).La segunda, de qué manera confiere el Evangelio la salvación, lo cual es por la fe, según nos enseña con estas palabras: para todo el que. cree, y esto se realiza de tres maneras. La primera, por la predicación. Predicad el Evangelio a toda la creación. Quien creyere y fuere bautizado será salvo (Marc 16,15). La segunda, mediante la confesión. Con la boca se confiesa para salud (Rm 10,10). La tercera, por las Escrituras. Así es que también las palabras escritas del Evangelio tienen fuerza de salvación, y así San Bernabé curaba a los enfermos poniéndoles encima el Evangelio.Pero son de temerse las supersticiones de los caracteres, porque esto es supersticioso. De aquí que Ezequiel (9,6), dice: Al que lleve la Thau en la frente no le toquéis, o sea, la señal de la cruz.*La tercera, para quiénes es salvación el Evangelio, porque lo es tanto para los Judíos como para los Gentiles" Vo no veo ilación entre las dos partes de este párrafo. No sé si se deba a error de la edición latina de Marietti que tengo a la vista, o a un descuido de Sto. Tomás o de su secretario. (S.A.).(Rm 3,29). Por lo cual añade: del judío primeramente y también del griego. Por Griego se entiende todo gentil por debérseles a los griegos la sapiencia de los Gentiles. Pero, si mas adelante se dice (Rm 10,12): No hay distinción entre Judío y Griego ¿por qué es aquí primero el Judío? Se debe responder que en cuanto a conseguir el fin de la salvación no hay distinción entre ellos. En efecto, el uno y el otro alcanzan igual merced, así como también por el trabajo en la viña los primeros y los postreros recibieron el mismo denario, como vimos en Mateo (20,9-10). Pero en cuanto al orden de la salvación los Judíos son ios primeros, porque a ellos se les hicieron las promesas, como veremos adelante (Rom, cap. 1 1). Y en la gracia de ellos son recibidos los gentiles, así como la rama del acebnche se injerta en la buena oliva, como veremos adelante (Rm i 1,17-18). Además, de ellos nació nuestro Salvador. La salvación viene de los judíos (Jn 4,22).Consiguientemente indica de qué modo el Evangelio es para la salvación, diciendo: Porque en El se revela la justicia que es de Dios, de fe en fe. Lo cual se puede entender de dos maneras. De un modo, de la justicia por la cual Dios es justo, según aquello del Salmo (.10. 8): Justo es el Señor y ama lo justo. Y según esto, el sentido es que la justicia de Dios, por la cual el justo lo es guardando las promesas, en él se revela, o sea, en el hombre creyente en el Evangelio: porque crevó que Dtos cumpliría su promesa de enviar a Cristo; y esto por la fe, esto es, en las promesas de Dios. El Señor es fiel en todas sus palabras (Sal 144,13). En la fe, esto es, del hombre creyente. O de otro modo, para que se entienda por justicia de Dios la justicia por la que justifica Dios a los hombres. Porque justicia de los hombres se dice que es aquella por la que los hombres pretenden justificarse por sus propias fuerzas. 1gnorando la justicia de Dios, y procurando establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios (Rm 10,3). La cual ciertamente se revela en el Evangelio, en cuanto por la fe del Evangelio los hombres se justifican en el curso del tiempo. De aquí que añade: De fe en fe, o sea, viniendo de la fe del Antiguo Testamento a la fe del Nuevo Testamento, porque por uno y otro se justifican los hombres y son salvos por la fe en Cristo, porque con la misma fe por la que creyeron que vendría creemos nosotros que ya vino. Por lo cual dice el Apóstol (2Co 4,13): teniendo el mismo tipo de fe creímos, y por eso hablamos. O puede entenderse del paso de la fe de los predicadores a la fe de ios oyentes. ¿Cómo creerán en Aquel de quien nada han oído? O de la fe de un artículo a la fe de otro, porque para la justificación se requiere la fe en todos los artículos. Dichoso el que lea y escuche las palabras de esta profecía (Ap 1,3), esto es, todas, no una sola cosa. También de otro modo se puede entender: de la fe presente a la fe futura, o sea, a la plena visión de Dios, la cual se dice que es fe por razón de cierto y firme conocimiento. Y esto por razón del conocimiento evangélico. Ahora vemos por un espejo en enigma, y entonces veremos cara a cara (1Co 13,12). Toda esta exposición la prueba añadiendo: Según está escrito: mas mi justo vive por la fe. Este es el texto aceptado conforme a los Setenta. Porque en nuestro texto, que es según la versión Hebraica, se dice que el justo vive de su fe. Ahora bien, se dice mi justo, o sea, por mí justificado, y que ante mí es tenido por justo. Porque si Abraham fue justificado por obras, tiene de qué gloriarse, mas no delante de Dios. Pues ¿qué dice la Escritura? Abraham le creyó a Dios, y le fue imputado a justicia (Rm 4,2-3). De aquí que por esto se añade: Vive por la fe, o sea, la vida de la gracia. Y si ahora vivo en carne, vivo por la fe en el Hijo de Dios Gal 2,20). Mas conviene considerar aquí cuatro cosas acerca de la fe.La primera, qué es la fe. Pues causa cierto asentimiento con certeza a algo que no se ve, asentimiento por parte de la voluntad, porque nadie cree sino queriendo, como dice Agustín. Y según esto difiere el creyente del dubitante, que no asiente ni de una ni de otra parte. Difiere también del opinante, que da su asentimiento a una parte, mas no con certeza sino con temor respecto de la otra. Difiere también del sciente,* quien asiente por certeza en virtud de necesidad de la razón. Y según esto la te está entre la ciencia y la opinión.La segunda cosa que se debe considerar es si la fe es virtud; y es claro que no es virtud si se toma por lo que se cree, según aquello: Fe Católica es esto: que Dios es uno en trinidad. Mas si la fe se toma por el hábito con el que creemos, así a veces es virtud y a veces no lo es. Porque la virtud es el principio del acto perfecto. Y el acto que depende de dos principios no puede ser perfecto si a uno de ellos le falta su perfección, así como la equitación no puede ser perfecta si o el caballo no anda bien o el jinete no sabe manejarlo. Ahora bien, el acto de fe, que consiste en creer, depende del entendimiento y de la voluntad que mueva al intelecto al asentimiento. De aquí que el acto de la fe será perfecto si la voluntad se perfeccionare por el hábito de la caridad y el entendimiento por el hábito de la fe, mas no si falta el hábito de la caridad, y así la fe informada por la caridad es virtud, mas no la fe informe.La tercera cosa que se debe considerar es que numéricamente el mismo hábito de la fe que sin caridad* Perdóneseme el neologismo (S.A.) era informe se hace virtud al unírsele lé caridad;- pero como la caridad está fuera del la esencia de la fé, ni por su presencia ni por su ausencia o retiro se mudé la substancia de la fe.La cuarta cosa que se debe considerar es que asi como el cuerpo vive por el alma una vida natural, así el alma vive por Dios la vida de la gracia Mas primer ramente Dios inhabita en el alma por la fe: Que. Cristo por la fe habite en vuestros corazones (Ef 3,17)ry sin embargo no es una perfecta inhabttación sino estando informada la fe por la caridad, que nos una a Dios con vínculo de perfección, como dice el Apóstol en Col 3,14. Así es que lo que aquí se dice: vivirá por la fe débese entender de la fe informada. En seguida, al decir: Pues la ira de Dios se manifiesta» prueba lo que dijera, o sea que la virtud de la gracia evangélica es para la salvación de todos los hombres, Y primero muestra que es necesaria para la salvación: luego, que es eficaz o suficiente: Justificados, pua^ por la fe (Rm 5,1). En cuanto a lo primero hace do» cosas. Lo primero as mostrar que la fuerza de la gracia evangélica es necesaria para la salvación de los Gentiles, porque la sabiduría humana en la que confiaban era impotente para salvarlos. Lo segundo es demostrar que fue necesaria para los judíos, porqué ni la circuncisión ni la ley ni las demás cosas en las que tenían su confianza les alcanzaban la salvación: Por lo tanto no tienes excusa (Rm 2,1). Acerca de lo primero hace todavía dos cosas: enuncia su proposición y luego la hace patente: Puesto que lo que es dable conocer de Dios. Ahora bien, expone tres cosas.La primera, la pena, diciendo: Rectamente digo que en él se revela la justicia que es de Dios. En efecto, en él se revela la ira de Dios, esto es, su castigo, que se llama ira de Dios por similitud con la cólera de los hombres, que respiran venganza, fuera de que sin embargo Dios inflige el castigo con tranquilidad de ánimo. Mas Tú, nuestro dueño, juzgas con moderación (Sab 12,18). Y de esta ira de Dios se dice en Jn 3,36: Quien no quiere creer al Hijo no verá la vida, sino que la cólera de Dios permanece sobre él. Lo cual se dice porque algunos filósofos decían que no son de Dios las penas de los pecados, contra lo que se dice en el Salmo 93,10: El que corrige a las naciones ¿no ha de castigar? Por lo cual añade: Desde el Cielo, porque aunque creían que su providencia se ocupa de las cosas del cielo, así también que no se extiende a las terrenas. Paseando está por la esfera de los cielos; pero no juzga nuestras cosas Job 22,13-14). Pero como también en el.SHch 1,2).La segunda cosa, la culpa, por la cual se inflige la pena. Y primero la culpa que contra Dios se comete, añadiendo: contra toda impiedad. Porque así como se dice que la piedad es el culto que se le ofrece a Dios como a Sumo Padre, así también se dice que la impiedad ej el pecado contra el culto divino. Al impío se le imputará su impiedad (Ez 18,20). Luego habla de la culpa que se comete contra el hombre, diciendo: e injusticia. Porque por la justicia los hombres se tratan y comunican mutuamente racionalmente. A un hijo de hombre aprovechará tu justicia (Jb 35,8). En tercer lugar indica el conocimiento que de El tuvieron, diciendo: de aquellos hombres que la verdad de Dios, o sea,- el verdadero conocimiento de Dios, injustamente cohiben como cautiva o secuestrada. Porque el verdadero conocimiento de Dios por sí solo induce a los hombres al bien, pero por la pasión de la injusticia se le ata como retenido en cautiverio, por lo cual, como se dice en el Salmo 2,1, Han sido achicadas las verdades por los hijos de los hombres.En seguida, cuando dice: puesto que lo que es dable conocer, hace patente su proposición, aunque en orden retrógrado. En efecto, en primer término reconoce que los sabios de los Gentiles conocieron la verdad acerca de Dios. En segundo lugar muestra que en ellos hubo impiedad e injusticia: De modo que son inexcusables. En tercero, que incurrieron en la ira de Dios: Quienes aunque conocedores del veredicto de Dios. Acerca de lo primero hace tres cosas. La primera es mostrar qué fue lo que conocieron de Dios; la segunda, mostrar de quién recibieron tal conocimiento: Pues Dios a ellos; la tercera, indicar de qué modo: Porque lo invisible. Así es que primeramente dice: Con razón digo que impidieron la verdad de Dios. Porque hubo en ellos en cuanto a algo un verdadero conocimiento de Dios, porque lo que es dable conocer de Dios, o sea, lo que es cognoscible de Dios por el hombre mediante la razón estuvo claro en ellos, o sea, les fue manifiesto por lo que en ellos mismos hay, esto es, por luz intrínseca. Porque es de saberse que hay algo acerca de Dios del todo desconocido para el hombre en esta vida: qué es Dios. Con razón vio Pablo en Atenas un altar con esta inscripción: Al Dios desconocido, lo cual se debe a que el conocimiento del hombre empieza por las cosas que le son connaturales o sea, por las creaturas sensibles, que no están proporcionadas para representar la diviv na esencia.Puede sin embargo el hombre a partir de tales creaturas conocer a Dios de triple manera, como dice Dionisio (In lib. de div. nom.). De un modo, por causalidad, porque siendo las tales creaturas defectibles y mudables, necesario es subir por ellas a un principio inmóvil y perfecto, y conforme a esto se conoce que Dios existe. De un segundo modo, por vía de excelencia: en efecto, de todas las cosas no se llega a un primer principio como a causa propia y unívoca, tal como el hombre genera a| hombre, sino como a causa común y que excede a todo, y por esto se conoce que está por encima de todas las cosas. De un tercer modo, por vía de negación, porque siendo causa excedente, ninguna de las cosas que hay en las creaturas se le puede ajustar, así como tampoco se dice con propiedad que el cuerpo celeste sea leve o pesado, caliente o frío.* Y conforme a esto decimos que Dios es inmóvil e infinito, así como todo lo demás que como esto se diga. Ahora bien, tal conocimiento lo tuvieron por infundida luz de la razón. Muchos dicen: ¿quién nos mostrará los bienes? Muy clara tenemos en nosotros la luz de tu rostro, Señor (Sal 4,7). Y luego, al decir: Dios les manifestó, enseña a qué autor le deben tal conocimiento, y dice que fue Dios quien se lo manifestó, según aquello de Job 35,2: Nos hace más conocedores que las bestias de la tierra. Y aquí se debe tener en cuenta que un hombre enseña a otro explicándole su idea por algunos signos externos, por ejemplo la voz y la escritura. Mas Dios le enseña al hombre algo de dos maneras. De una, infundiéndole una luz interior, por la que el hombre coconozca. Envía tu luz y tu verdad (Sal 42,3). De otromodo, dándonos signos exteriores de su sabiduría, o sea, las criaturas sensibles. La derramó, esto es. su sabiduría, sobre todas sus obras (Eedi 1,10). Así es como Dios se les manifestó, o infundiendo una luz interior, o con los signos exteriores visibles de las creaturas, en los cuales, como en un libro, leyeran el conocimiento de Dios.En seguida, al decir: Porque lo invisible de El desde la creación del mundo muestra de qué modo recibieran tal conocimiento. Y aquí lo primero que se debe considerar es qué cosas son éstas que de Dios conocieron. Y señala tres. La primera, que El es invisible, por la cual se entiende la esencia de Dios, la cual, come está dicho, no puede ser vista por nosotros. Nadie ha visto jamás a Dios (Jn 1,18; 1 Juan 4,22), esto es, por esencia, viviendo en vida mortal. Al rey de los siglos, al inmortal invisible (I Tim 1,17). Y de manera plural se dice que es invisible, porque la esencia de Dios no nos es conocida en cuanto a lo que es, o sea, en cuanto en sí misma es única. Así nos será conocida, en la patria, y entonces será el Señor único, y único su nombre, como se dice en Zacarías 14,9. Mas se nos manifiesta por algunas semejanzas descubiertas en las creaturas, que de muchas maneras participan de aquello que en Dios es único; y así, nuestro entendimiento considera la unidad de la divina esencia bajo razón de bondad, sabiduría, virtud y cosas de este orden. Y estas cosas las llamó Pablo invisibles de Dios, porque aquello único, que con estos nombres o razones corresponden en Dios, no son vistas por nosotros. De manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece (Hebr 11,3).Otra cosa que de Dios se conoce es su poder, pues de El proceden las cosas como de su principio. Grande es el Señor, y grande es su poder (Sal 146,5). Y los filósofos sabían que tal poder es perpetuo. Por lo cual se dice: su eterno poder.Lo tercero que de El se conoce es su divinidad. A esto corresponde el haber conocido a Dios como último fin, al cual tienden todas las cosas. En efecto, se dice que es bien divino el bien común, del que todos participan: por esto de preferencia se le llama divinidad, la cual significa participación, y no deidad, que significa la esencia de Dios. En El habita toda la plenitud de la Divinidad (Col 2,9). Y estas tres cosas corresponden a los tres modos de conocer supradichos. Porque lo invisible de Dios se conoce por vía de negación; su eterno poder, por vía de causalidad; su divinidad, por vía de excelencia.Lo segundo que se debe considerar es por qué medios conocieron eso, lo cual se indica diciendo: siendo percibidos por Sus obras. Pues así como el arte se manifiesta por las obras del artífice, así también la sabiduría de Dios se manifiesta en las creaturas. Pues por la grandeza y hermosura de las creaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor (Sab 17,5).En tercer lugar muestra de qué manera se conoce por estas cosas a Dios, diciendo: siendo percibidos por sus obras. Pues con el entendimiento se puede conocer a Dios, no con los sentidos ni con la imaginación, que no trascienden lo corporal. Y Dios es espíritu, como se dice en Jn 4,24. He aquí que entiende mi siervo (Is 52-13).En cuarto lugar puede designar a partir de qué cosa se conoce de este modo a Dios, diciendo: desde la creación del mundo. Por lo cual de un modo se puede entender el hombre: Predicad el Evangelio a toda la creación (Marc 16,15), o por la excelencia del hombre, que en el orden de la naturaleza es menor a los ángeles pero sobresale entre las creaturas inferiores, según aquello del Salmo (8,6): Apenas inferior a los ángeles lo hiciste; todas las cosas las sujetaste bajo sus pies, ovejas y bueyes, etc.; o porque está en comunión con todas las creaturas; pues de común con las piedras tiene el ser, la vida vegetativa con los árboles; la vida sensitiva con los animales; la intelectual con los ángeles, como dice Gregorio. Se puede entender de otro modo: acerca de la universal creación: en efecto, ninguna creatura puede ver en sí misma por sus propias fuerzas naturales la esencia de Dios. De aquí que aun de los Serafines se dice, en Is 6,2, que con un par de alas se cubrían la faz; pero así como el hombre conoce a Dios por las creaturas visibles, así el ángel lo conoce por el hecho de conocer su propia esencia. Mas de otra manera se puede entender por creatura del mundo no la misma cosa creada sino la creación de las cosas, como si dijera: desde la creación del mundo. Y entonces de doble manera se puede regular esto. D un modo entendiéndose que lo invisible de Dios se entiende por las cosas que han sido hechas desde la creación del mundo, no sólo por las que han sido hechas en el tiempo de la gracia. De otro modo, entendiéndose que desde la creación del mundo los hombres empezaron a conocer a Dios por las cosas que son hechas. Todos los hombres lo ven (Jb 26). Ahora bien, la Glosa dice que por las cosas invisibles de Dios se entiende la persona del Padre, a quien ningún hombre ha visto, etc. (! Tim 6,16); por su eterno poder, la persona del Hijo, según aquello de 1Co 1,24: Cristo, poder de Dios; por la divinidad, la persona del Espíritu Santo, a quien se le atribuye la bondad. No porque los filósofos pudieran por medio de la razón alcanzar por las cosas que son hechas el conocimiento de las Personas, en cuanto a las características, que no significan manera de ser de causa respecto a las créaturas, sino en cuanto les son convenientes. Y se dice que fallan en el tercer signo, esto es, en cuanto al Espíritu Santo, porque no designan algo que corresponda al Espíritu Santo así como designaron algo correspondiente al Padre, o sea, su propio primer principio, y algo correspondiente al Hijo, o sea, la primera mente creada, a la que llamaban intelecto de padre, como dice Macrobio fin libro super somnium Scipionis).

Chapter I.

[Pauls zeale for the Gospel.]

¹ Paul commendeth his calling to the Romanes, ⁹ and his desire to come to them. ¹⁶ What his Gospel is, and the righteousnesse which it sheweth. ¹⁸ God is angry with all maner of sin. ²¹ What were the sinnes of the Gentiles.
1 Paul a seruant of Iesus Christ, called to bee an Apostle, [ Act_13:1 .] separated vnto the Gospel of God,
2 (Which he had promised afore by his Prophets in the holy Scriptures,)
3 Concerning his Sonne Iesus Christ our Lord, which was made of the seed of Dauid according to the flesh,
4 And [ Greek: determined.] declared to be the Sonne of God, with power, according to the Spirit of holinesse, by the resurrection from the dead.
5 By whom we haue receiued grace and Apostleship [ Or, to the obedience of faith.] for obedience to the faith among all nations for his Name,
6 Among whom are ye also the called of Iesus Christ.
7 To all that be in Rome, beloued of God, called to be Saints: Grace to you and peace from God our Father, and the Lord Iesus Christ.
8 First I thanke my God through Iesus Christ for you all, that your faith is spoken of throughout the whole world.
9 For God is my witnesse, whom I serue [ Or, in my spirit.] with my spirit in the Gospel of his Sonne, that without ceasing I make mention of you, alwayes in my prayers,
10 Making request, (if by any meanes

[Pauls zeale for the Gospel.]

now at length I might haue a prosperous iourney by the will of God) to come vnto you.
11 For I long to see you, that I may impart vnto you some spirituall gift, to the end you may be established,
12 That is, that I may be comforted together [ Or, in you.] with you, by the mutual faith both of you and me.
13 Now I would not haue you ignorant, brethren, that oftentimes I purposed to come vnto you, (but was let hitherto) that I might haue some fruit [ Or, in you.] among you also, euen as among other Gentiles.
14 I am debter both to the Greeks, and to the Barbarians, both to the wise, and to the vnwise.
15 So, as much as in mee is, I am ready to preach the Gospel to you that are at Rome also.
16 For I am not ashamed of the Gopel of Christ: for it is the power of God vnto saluation, to euery one that beleeueth, to the Iew first, and also to the Greeke.
17 For therein is the righteousnesse of God reueiled from faith to faith: as it is written, [ Abac.2.4.] The iust shall liue by faith.
18 For the wrath of God is reueiled from heauen against all vngodlinesse, and vnrighteousnesse of men, who hold the trueth in vnrighteousnesse.
19 Because that which may bee knowen of God, is manifest in [ Or, to them.] them, for God hath shewed it vnto them.
20 For the inuisible things of him from the Creation of the world, are clearely seene, being vnderstood by the things that are made, euen his eternall Power and Godhead, [ Or, that they may be.] so that they are without excuse:
21 Because that when they knew God, they glorified him not as God, neither were thankefull, but became vaine

[Gods iudgement.]

in their imaginations, and their foolish heart was darkened:
22 Professing themselues to be wise, they became fooles:
23 And changed the glory of the vncorruptible [ Psa_106:10 .] God, into an image made like to corruptible man, and to birdes, and foure footed beasts, and creeping things:
24 Wherefore God also gaue them vp to vncleannesse, through the lusts of their owne hearts, to dishonour their owne bodies betweene themselues:
25 Who changed the trueth of God into a lye, and worshipped and serued the creature more then the Creatour, who is blessed for euer. Amen.
26 For this cause God gaue them vp vnto vile affections: for euen their women did change the naturall vse into that which is against nature:
27 And likewise also the men, leauing the naturall vse of the woman, burned in their lust one towards another, men with men working that which is vnseemely, and receiuing in themselues that recompense of their errour which was meet.
28 And euen as they did not like to [ Or, to acknowledge.] retaine God in their knowledge, God gaue them ouer to [ Or, a minde voyde of iudgement.] a reprobate minde, to doe those things which are not conuenient:
29 Being filled with all vnrighteousnes, fornication, wickednesse, couetousnes, maliciousnes, full of enuie, murther, debate, deceit, malignitie, whisperers,
30 Backbiters, haters of God, despitefull, proude, boasters, inuenters of euill things, disobedient to parents;
31 Without vnderstanding, couenant breakers, without [ Or, vnsociable.] naturall affection, implacable, vnmercifull;
32 Who knowing the iudgement of God, (that they which commit such things, are worthy of death) not onely do the same, but [ Or, consent with them.] haue pleasure in them that doe them.

El tema de la carta

El anhelo ardiente de Pablo por predicar el evangelio en Roma (15) lo lleva directamente a su descripción de este evangelio en los vv. 16, 17. Estos versículos expresan el tema central de Rom. y constituyen la transición entre la introducción a la carta (1:1-15) y el cuerpo de la misma (1:18-15:13). La palabra clave en esta definición del tema, y el motivo central de la carta, es el evangelio (ver sobre v. 1 el significado de esta palabra). Al decir no me avergüenzo del evangelio, Pablo podrá simplemente querer decir que se sentía muy orgulloso de él. Pero la certeza de que a los cristia nos de Roma les habían llegado falsos rumores acerca de Pablo (3:8), puede sugerir que en verdad se está defendiendo de acusaciones en cuanto a que él debiera avergonzarse de lo que predica. En cualquiera de los casos, debemos observar el orgullo firme y desafiante de Pablo en aquello que es tropezadero para los judíos y locura para los griegos (1 Cor. 1:23).

¿Por qué este orgullo en el evangelio? Porque Pablo sabe, y lo sabe por experiencia, que el evangelio es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree. Salvación, es un término que denota liberación de una amplia variedad de males y se utilizaba en el AT para describir la liberación final de Dios para su pueblo. Ver en especial Isa. 52:7, donde se utilizan dos de las palabras clave en esta par te de Rom.: ¡Cuán hermosos son, sobre los montes, los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz, del que trae buenas nuevas del bien, del que anuncia la salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina! En el v. 16, como siempre de acuerdo con Pablo, el término salvación se refiere a la acción de Dios al rescatar al pecador de la condena del pecado. La insistencia de Pablo en que esta salvación es para todo aquél que cree, hace sonar una nota que habrá de reverberar a través de toda la epístola a los Romanos. Igualmente característico es el agregado al judío primero y también al griego. El poder del evangelio, disponible universalmente, no elimina la prioridad para con los judíos. Como los receptores de la palabra y el pacto de Dios en el AT, los judíos siguen siendo los primeros destina tarios de las buenas nuevas de Dios acerca del cumplimiento de sus planes y promesas expresados en el AT (3:1, 2; 11:1, 2, 29).

El evangelio es la fuente del poder de Dios para salvar porque en él la justicia de Dios se revela. Pablo se refiere aquí a un concepto específico que, una vez más, tiene sus raíces en las promesas del AT. Los postreros días, cuando Dios intervendría para salvar a su pueblo, estaban caracterizados por profetas como Isaías como un tiempo en el cual él revelaría su justicia (p. ej. Isa. 46:13; 51:5, 6, 8). Esta justicia de Dios es un tema central en Rom. (cf, 3:5, 21, 22, 25, 26; 10:3; fuera de Romanos, Pablo emplea la frase únicamente en 2 Cor. 5:21). Algunos estudiosos interpretan que esta justicia significa el don de la condición correcta que Dios otorga a los que creen, y otros, que significa la ac tividad por la cual Dios salva a su pueblo. Pero no es necesario elegir entre estas alternativas. En el AT tanto como en los escritos de Pablo, la justicia de Dios es un concepto amplio que incluye tanto la acción de dar (por parte de Dios) como la condición de aquellos que reciben el don (de nuestra parte). Es decir, que la justicia de Dios se revela cuando el evangelio se predica y las personas responden al mensaje en fe, porque en ese momento Dios actúa para llevar al pecador a una nueva relación correcta con él. Obsérvese también que la frase se refiere a una nueva relación, no a una nueva capacidad moral. Pablo (y el AT) toma la terminología del ámbito de la justicia pública, y describe aquella acción a través de la cual el juez en su autoridad declara a una persona inocente.

Una de las características sobresalientes de lo que Pablo expone acerca de la justicia de Dios es su insistencia en la íntima relación de la justicia con la fe. Esta relación se subraya en la última parte del v. 17. La frase por fe y para fe (gr. ek pisteos eis pistin) hace hincapié en que la justicia de Dios se experimenta por fe y nada más que por fe. La cita de Hab. 2:4 refuerza la relación entre justicia y fe. Vivirá se refiere, en el contexto de Rom. a la vida espiritual, eterna.

Nota. 17 En Hab. 2:4, Dios está recordándole al profeta que la persona que es parte del pueblo del pacto de Dios (el justo) experimentará la bendición de Dios y entenderá sus caminos únicamente a través de la fidelidad a Dios y a su pacto. En el uso que Pablo hace del versículo (cf. también Gál. 3:11), cada una de las palabras clave -justo, vivirá, fe- recibe un significado más profundo a la luz de la venida de Cristo, pero se mantiene el sentido general del original. Tanto Habacuc como Pablo afirman que la vida delante de Dios demanda del individuo una consagración de todo corazón.

1. "Apóstol": ver nota Mat_10:2. Muchas veces Pablo se vio precisado a defender su condición de verdadero Apóstol. Ver 1Co_9:1; Gal_1:1.

3-4. Pablo retoma aquí una antigua confesión de fe cristiana, que contrapone la condición humana de Cristo en su estadio terreno y en su vida gloriosa. Antes de la Resurección, Cristo estaba sometido a la fragilidad de la "carne". Después de su triunfo sobre la muerte, él fue puesto en posesión del "poder" que le corresponde como Hijo de Dios, por la acción del Espíritu santificador. Ver Flp_2:6-11.

7. "Santos": ver nota Hec_9:13.

14. "Tanto a los griegos como a los que no lo son", literalmente, "a griegos y bárbaros". En conformidad con la manera de hablar de los griegos, Pablo divide a los hombres en dos categorías: los "griegos", que son los pueblos tributarios de la civilización helénica, incluidos los romanos, y los llamados "bárbaros", que han permanecido al margen de esa civilización.

17. Hab_2:4. "Justicia de Dios": apoyándose en algunos pasajes del Antiguo Testamento ( Sal_36:6-7; Sal_98:2-3; Sal_143:1-2; Isa_56:1), Pablo designa con esta expresión toda la actividad de Dios ordenada a la salvación de los hombres y a la redención del universo. Esta "justicia salvífica", que se funda exclusivamente en el amor de Dios y en la fidelidad a sus promesas, difiere de la justicia "distributiva", en virtud de la cual el hombre es recompensado de acuerdo con sus obras. Ver Gal_3:11; Heb_10:38.

18. La "ira" de Dios, descrita en el Antiguo Testamento con gran profusión de imágenes ( Isa_30:27-33), no es más que la actitud de Dios frente al pecado: la santidad de Dios y el pecado son incompatibles, y Dios no puede menos de pronunciar un juicio de condenación sobre los que conocen la verdad y no obran conforme a ella.

23. Sal_106:20.

REFERENCIAS CRUZADAS

^[1] Hab_2:4; Gál_3:11; Heb_10:38

NOTAS

1:17 (a) En Rm, Pablo no define qué entiende por «justicia de Dios», pero los once primeros capítulos exponen progresivamente sus componentes: primero como retributiva (castigo o recompensa según las obras, imparcialidad), seguidamente se manifiesta como justificante, es decir: que hace justo, que transforma haciendo justo a todo el que responde creyendo.

1:17 (b) La expresión, oscura, será precisada a partir de Rom_3:21.

1:17 (c) Los vv. Rom_1:16-17 forman lo que la retórica de entonces llamaba una prózesis , es decir una tesis cuyo contenido debe probar y explicar la argumentación subsiguiente. En un primer paso, Pablo mostrará que la justicia de Dios opera por la fe sola para todos -judíos y no judíos- sin excepción ni privilegio, (1:18—4:25). Seguidamente insistirá en la gracia sobreabundante concedida a todos los que están en Cristo ( 5-8 ), lo cual va a suscitar una nueva dificultad: si nadie (ni judío ni no judío) está excluido de la elección y de la filiación divina, ¿por qué Dios ha elegido al pueblo de Israel y por qué este pueblo parece quedar excluido de las gracias concedidas en Cristo ( 9-11 )?

REFERENCIAS CRUZADAS

^[1] Hab_2:4; Gál_3:11; Heb_10:38

NOTAS

1:17 (a) En Rm, Pablo no define qué entiende por «justicia de Dios», pero los once primeros capítulos exponen progresivamente sus componentes: primero como retributiva (castigo o recompensa según las obras, imparcialidad), seguidamente se manifiesta como justificante, es decir: que hace justo, que transforma haciendo justo a todo el que responde creyendo.

1:17 (b) La expresión, oscura, será precisada a partir de Rom_3:21.

1:17 (c) Los vv. Rom_1:16-17 forman lo que la retórica de entonces llamaba una prózesis , es decir una tesis cuyo contenido debe probar y explicar la argumentación subsiguiente. En un primer paso, Pablo mostrará que la justicia de Dios opera por la fe sola para todos -judíos y no judíos- sin excepción ni privilegio, (1:18—4:25). Seguidamente insistirá en la gracia sobreabundante concedida a todos los que están en Cristo ( 5-8 ), lo cual va a suscitar una nueva dificultad: si nadie (ni judío ni no judío) está excluido de la elección y de la filiación divina, ¿por qué Dios ha elegido al pueblo de Israel y por qué este pueblo parece quedar excluido de las gracias concedidas en Cristo ( 9-11 )?

La conexión entre la fe y la salud no es inmediata; entre ellas media LA JUSTICIA DE DIOS, la justicia con que Dios hace justos a los hombres.

|| DE FE EN FE: la justicia de Dios brota DE LA FE y recae EN LA FE; tiene en la fe su raíz y su principio, y es otorgada por Dios a la fe del hombre creyente. La conexión de estos tres elementos: fe, justicia, vida, la halla Pablo expresada en las palabras de Habacuc (Hab_2:4).

En estos dos versículos queda propuesto el tema de la parte dogmática de la Epístola y se enuncia el argumento de las tres secciones en que se subdivide. «La justicia de Dios, revelada en el Evangelio, por la fe»; es el argumento de la primera sección (Rom_1:1-4); «el Evangelio como fuerza de Dios en orden a la salud»: es la materia de la segunda (Rom_1:5-8); «la participación de los judíos en la salud»: es el tema de la tercera (Rom_1:9-11). En la primera se demuestra el hecho de la justicia por la fe, justicia que no pudieron realizar la ley natural y la ley mosaica; en la segunda se expone la fecunda vitalidad de la justicia cristiana; en la tercera se trata el pavoroso problema de la reprobación de Israel.

Dios Habla Hoy 1996 Notes:

[1] 1.3-4 Como espíritu santificador: También puede traducirse según el Espíritu santificador.

[2] 1.16 Creer incluye el hecho de que el hombre acepte, con todo su ser, la iniciativa salvadora de Dios, realizada por medio de Jesucristo. Esta fe incluye la obediencia (v. 5), se muestra especialmente en las tribulaciones (2 Ts 1.4) y es activa por medio del amor (Gl 5.6). Pablo opone con frecuencia esta fe a los hechos (u obras ) del hombre (cf. Ro 9.32) o a la ley (cf. Ro 3.28), para indicar que el hombre no puede alcanzar la salvación por sus propios méritos sino como un don de Dios, ofrecido a todos. Cf. Jn 3.15-16; Ro 10.9-13.

[3] 1.17 De qué manera Dios nos hace justos: Pablo se refiere a la acción de Dios por la que libra al pecador de los poderes del mal colocándolo en una relación de amistad con él mismo y llamándolo a vivir una vida nueva, ya en el presente (cf. especialmente Ro 3.21-27; 5.1-2; 8.1-4). Sin embargo, solo en el juicio final hace Dios la declaración definitiva (Ro 2.5-11).

[4] 1.17 Hab 2.4. La cita puede traducirse como El que por la fe es justo, vivirá, o El que es justo, vivirá por la fe; Pablo la aplica en el primer sentido.

[5] 1.19-20 Sab 13.1-9. Ro 2.14-15.

Perdón y castigo: programa. Pablo parece como impaciente de presentar su evangelio a los romanos, incluso antes de llegar a Roma. Dice que no se avergüenza, ni se siente impotente o acomplejado de la Buena Noticia que anuncia, aludiendo a que el mensaje de la cruz es una locura (1Co_1:18) de la que aun los mismos cristianos se acobardan. ¿Se sentían acomplejados algunos romanos ante esta novedad y sus consecuencias? Y proponiendo ya el tema de la carta, dice que esta utópica locura es «una fuerza divina de salvación para todo el que cree» (16). Judío hasta sus raíces, el Apóstol añade: «primero para el judío» (16). La no aceptación del Evangelio por parte de su gente, será su gran frustración y tragedia (cfr. 2Co_12:7

a Hab 2:4; Gál 3:11; Heb 10:38

El Apóstol enuncia el tema de la carta: la justificación que viene de la fe. «Justicia de Dios» significa la acción divina por la que el Señor salva al hombre pecador, haciéndole justo ante Él. «De la fe hacia la fe», quiere decir que la justicia divina en el hombre comienza y se perfecciona por la fe.

una... El gr. no registra artículo determinado;
de fe a fe...Es la fe como expresión de lo invisible e intangible que, en la presente dispensación (de gracia) marca un hito, de punta a punta, de principio a fin (de fe a fe), de todo el plan de Redención → §159; §301.

Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.^b

^b Hab 2:4.

Hab 2:4 (según la versión griega de los LXX).

O «El justo vivirá por la fe». Hab 2:4.

[d] por fe … fin. Lit. de fe a fe.

[e] Hab 2:4

[17] Este versículo expone el tema de la Carta: El evangelio es fuente de salvación para el que cree. Hab 2, 4.

[=] *Rom 2:9 *He 13:46 *Hab 2:4 *Heb 10:38

17 b. De fe menor en mayor.